PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
BAN CHỨNG MINH
HT. Thích Trí Quảng
Phó Pháp chủ Hội đồng Chứng minh GHPGVN
HT. Thích Thiện Nhơn
Chủ tịch Hội đồng Trị sự GHPGVN
HT.TS. Brahmapundit
Chủ tịch Ủy ban Tổ chức quốc tế Đại lễ Vesak LHQ (ICDV)
HT. Thích Thiện Pháp
Phó Chủ tịch thường trực Hội đồng Trị sự GHPGVN
HT. Thích Thanh Nhiễu
Phó Chủ tịch thường trực Hội đồng Trị sự GHPGVN
ỦY BAN HỘI THẢO
TT.TS. Thích Đức Thiện TT. Thích Thiện Thống
HT. Thích Huệ Thông
GS.TS. Lê Mạnh Thát
TT.TS. Thích Nhật Từ
BAN ĐIỀU PHỐI DỊCH THUẬT
TT.TS. Thích Đồng Trí
TT. TS. Thich Chúc Tín
NS.TS. Hương Nhũ
ĐĐ. Thích Đồng Đắc
SC. Liễu Pháp
NS.TS. Như Nguyệt (HL)
TS. Trần Tiễn Khanh
TS. Thang Lai
Phan Trung Hưng
TS. Lê Thị Kiều Vân
TRỢ LÝ BIÊN TẬP
ĐĐ.TS. Thích Hoằng Hòa ĐĐ. Thích Ngộ Dũng
SC. Nhuận Bình
ĐĐ. Thích Tuệ Nhật
TS. Lê Thanh Bình
Nguyễn Mạnh Đạt
Nguyễn Thị Linh Đa
Giác Thanh Hà
Thu Nguyệt
Ngộ Trí Viên
TÙNG THƯ HỌC VIỆN PHẬT GIÁO VIỆT NAM
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC
ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Chủ biên:
TT. TS. Thích Đức Thiện
TT. TS. Thích Nhật Từ
NHÀ XUẤT BẢN HỒNG ĐỨC
MỤC LỤC
Lời nói đầu...............................................................................................vii
Lời giới thiệu ............................................................................................ ix
Đề dẫn ...................................................................................................... xv
I. CÁC HỌC THUYẾT VỀ ĐẠO ĐỨC VÀ GIÁO DỤC
1. Giáo lý đạo đức Phật giáo nguyên thủy đối với giáo dục đạo đức
toàn cầu
Gunatilake Athukoralalage Somaratne .................................................3
2. Người hướng dẫn tâm linh – yếu tố thiết yếu cho sự cấu thành
đơn vị gia đình
Jeff Waistell .......................................................................................................25
3. Vai trò của đạo đức Phật giáo trong giáo dục
Dissanayake Mudiyanselage Kasun Dharmasiri....................................39
4. Đạo đức và bổn sanh kinh: Có thể hỗ trợ quy tắc giáo dục thế tục?
Sarah Shaw ......................................................................................................51
3. Phương pháp tiếp cận đạo đức Phật giáo đối với các xã hội
bền vững
Kanchan Saxena ..............................................................................................75
6. Giả định phổ quát cho tốt và xấu: Quan điểm Phật giáo
Wimal Hewamanage ......................................................................................87
7. Một nghiên cứu quyết định các nguyên tắc giáo dục toàn cầu
liên quan đến Kinh Thiện Sanh
Dunukeulle Sarananda ............................................................................... 105
II. GIÁO DỤC TRONG CÁC BỐI CẢNH
QUỐC GIA KHÁC NHAU
8. Văn hoá ‘Nalanda’ như là một mô hình của sự giáo dục toàn cầu
trong đạo đức học
Anand Singh .................................................................................................. 119
vi
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
9. Hệ thống giáo dục Phật giáo ở Tiểu lục địa Ấn Độ: Quan điểm
lịch sử
Jinabodhi Bhikkhu ....................................................................................... 133
10. Một nghiên cứu về ngôn ngữ cổ điển với sự liên quan đặc biệt
đến Phật giáo mới
Mahesh A. Deokar........................................................................................ 143
11. Tịnh Độ tông Phật giáo: Một cách tiếp cận cho việc xây dựng
một xã hội hài hòa ở Việt Nam
Bachchan Kumar.......................................................................................... 155
12. Đào tạo Sīladharā: Một Ni đoàn ở phương Tây
Benjawan Wongshookaew ......................................................................... 169
III. GIÁO DỤC TOÀN CẦU VỀ ĐẠO ĐỨC
13. Giảng dạy đạo đức và đạo đức người giảng dạy: Thách thức và
cơ hội trong giáo dục đại học
Devin Combs Bowles ................................................................................... 189
14. Dùng giáo dục phật pháp thay đổi cách tương tác thúc đẩy giáo
dục đạo đức trong trường học
Sue Erica Smith ............................................................................................. 199
15. Nhìn lại những giá trị giáo dục Phật giáo và nâng cao nhận thức
toàn cầu hiện nay như là những hiểu biết sâu sắc tự định hướng của
các nhà sư phạm đối với thực tiễn sư phạm
Edi Ramawijaya Putra ............................................................................... 223
16. Giáo dục cho thức tỉnh, thức tỉnh cho giáo dục: Những phản
ánh từ lĩnh vực du học
Christie Yu-Ling Chang .............................................................................. 239
17. Giáo dục về luân lý và đạo đức cho công dân toàn cầu
Petcharat Lovichakorntikul ....................................................................... 253
18. Đóng góp của Tứ Vô Lượng Tâm trong việc giải quyết các vấn
đề toàn cầu hóa
TT.TS. Thích Trung Định .......................................................................... 271
Tiểu sử các tác giả ............................................................................... 285
vii
LỜI NÓI ĐẦU
Vào năm 1999, Đại hội đồng Liên Hợp Quốc thông qua
Nghị quyết công nhận ngày Vesak là ngày lễ hội văn hóa thế giới
và thừa nhận các đóng góp to lớn của đức Phật cho thế giới. Từ
năm 2004, Chính phủ Hoàng gia và nhân dân Thái Lan nói chung
và Đại học Mahachulalongkornrajavidyalaya nói riêng vô cùng
vinh dự đăng cai đại lễ Vesak LHQ 12 lần tại thủ đô Bangkok,
Thái Lan.
Từ năm 2004 đến nay, cộng đồng Phật giáo thế giới đã đi một
chặng đường dài của đại lễ Vesak LHQ. Đất nước Thái Lan rất vinh
dự và vui mừng đóng vai trò là nước đăng cai nhiều lần nhất. Quảng
thời gian 16 năm đã giúp Ủy ban Tổ chức Vesak LHQ được trưởng
thành và phát triển với bốn phương diện: Hội thảo, văn hóa, nghi
lễ và phụng sự. Nhiều kinh nghiệm đã đạt được và đây là thời gian
chúng tôi có thể chia sẻ cơ hội đăng cai với các nước khác. Dĩ nhiên,
sẽ luôn có chỗ cho sự tăng trưởng, phát triển và tất cả chúng ta rất
phấn khởi để chứng kiến sự phát triển đó.
Vào năm 2006, sau khi tham gia vào Ủy ban Tổ chức quốc tế
Đại lễ Vesak LHQ với vai trò Phó Tổng thư ký, Thượng tọa TS.
Thích Nhật Từ đóng vai trò quan trọng trong việc thiết lập mối
quan hệ hữu nghị giữa Giáo hội Phật giáo Việt Nam với Ủy ban Tổ
chức quốc tế Vesak LHQ nói riêng và cộng đồng Phật giáo thế giới
nói chung. Nhờ đóng góp năng động của Thượng tọa, đại lễ Vesak
LHQ 2008 đã được tổ chức rất thành công tại Trung tâm Hội nghị
quốc gia và đại lễ Vesak LHQ 2014 tổ chức thành công tại Trung
tâm Hội nghị quốc tế Chùa Bái Đính.
Ủy ban Tổ chức quốc tế đại lễ Vesak LHQ đã ủng hộ và chúc
mừng đất nước Việt Nam và Giáo hội Phật giáo Việt Nam (GHPGVN) đăng cai thành công mỹ mãn Đại lễ Vesak LHQ và hội thảo
quốc tế tại Trung tâm Hội nghị quốc gia, Hà Nội vào năm 2008 và
Trung tâm Hội nghị Quốc tế Chùa Bái Đính, tỉnh Ninh Bình vào
năm 2014. Lần này, chúng tôi có thêm niềm tin đầy đủ với Việt
viii
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Nam với tư cách là nước đăng cai đại lễ Vesak LHQ 2019 tại Trung
tâm Hội nghị Quốc tế Chùa Tam Chúc, tỉnh Hà Nam, lần thứ ba.
Chúng tôi tán dương và tri ân Hội đồng Trị sự Giáo hội Phật giáo
Việt Nam và những người đã đóng góp cho sự thành công của các
đại lễ Vesak LHQ trong những năm trước và mong mỏi rằng đại lễ
Vesak LHQ năm nay cũng như các năm sau sẽ tiếp tục thành công.
Những lời dạy minh triết và đạo đức của đức Phật vượt qua mọi
ranh giới, vì tâm trí của tất cả là như nhau, những đau khổ của con
người đều giống nhau và tiềm năng giải thoát của tất cả là như nhau.
Tôi rất vui mừng cho sự khởi động Vesak LHQ như một tiến trình,
phát triển phạm vi hoạt động của Vesak LHQ. Bây giờ là thời gian
mà các quốc gia khác và tất cả chúng ta đi theo con đường tương
tự, phát triển lễ Vesak LHQ, tưởng niệm đức Phật đản sinh, thành
đạo và nhập niết-bàn như sự kiện quốc tế thực sự đặc biệt và thiêng
liêng, có thể chia sẻ với cộng đồng thế giới, bất luận tôn giáo, màu
da, sắc tộc.
Hãy để giáo pháp của đức Phật là ngọn hải đăng cho thế giới,
chuyển hóa vô minh và khổ đau trong tâm chúng ta, mang lại sự
phát triển vào năng lực bền vững cho nhân loại và quan trọng hơn,
cho hòa hợp và hòa bình thế giới.
HT.TS. Brahmapundit
- Chủ tịch Ủy ban Tổ chức quốc tế Đại lễ Vesak LHQ
- Chủ tịch Hiệp hội các trường Đại học Phật giáo thế giới
ix
LỜI GIỚI THIỆU
Lịch sử nhân loại ghi nhận rằng Sa-môn Gotama giác ngộ thành
Phật tại Bồ-đề đạo tràng, Ấn Độ và giới thiệu con đường tỉnh thức,
dẫn dắt thế giới cho đến ngày hôm nay. Đó là con đường tỏa chiếu
trí tuệ và cung cấp tuệ giác, giúp con người vượt qua vô vàng thách
đố và thành tựu các phúc lợi cho nhân loại.
Thừa nhận các giá trị minh triết mang tính thực tiễn của đức Phật
cũng như các giá trị và đóng góp của đạo Phật, vào ngày 15.12.1999,
LHQ đã quyết định tưởng niệm đại lễ Vesak thiêng liêng (Đản sinh,
thành đạo, nhập Niết-bàn của Phật) vào rằm tháng 4 âm lịch, nhằm
trung tuần tháng 5 dương lịch. Đại lễ Vesak LHQ lần đầu tiên được
tổ chức trọng thể tại Trụ sở LHQ ở New York vào năm 2000. Cho
đến năm 2019, LHQ đã tổ chức thành công 19 lần đại lễ Phật đản
LHQ trên toàn cầu. Từ năm 2004-2019, cộng đồng Phật giáo thế
giới đã tổ chức thành công 16 lần đại lễ Phật đản LHQ.
Ngày nay, hành tinh chúng ta đang đối diện với hàng loạt các
khủng hoảng và các thiên tai không tiên liệu được. Sự đe dọa của
chủ nghĩa khủng bố, bạo lực sắc tộc, cũng như nỗ lực khắc phục sự
nghèo đói, cung ứng giáo dục và sự phát triển bền vững đã thôi thúc
chúng ta cần nỗ lực nhiều hơn nữa cho công bằng xã hội. Nhu cầu
cấp bách cho các kế hoạch khẩn thiết và nỗ lực đúng phương pháp
ở phạm vi quốc tế nhằm mang lại hòa bình vĩnh viễn trong các xã
hội cũng như cuộc sống của mỗi cá nhân.
Trong bối cảnh của những xung đột và bất hạnh lan rộng dẫn
đến các vấn nạn và khủng hoảng phức tạp, Phật giáo với di sản
phong phú về sự độ lượng, bất bạo động, từ bi, hóa giải hận thù có
thể đóng góp to lớn, gây cảm hứng với thông điệp từ bi của Phật, sự
hòa bình và hòa hợp trên thế giới ngày nay. Đại lễ Phật đản LHQ
2019 là một minh chứng cho sự kiện này.
Việt Nam được vinh dự và tránh nhiệm đăng cai đại lễ Phật đản
LHQ vào năm 2008 tại Hà Nội và năm 2014 tại Ninh Bình. Sự kiện
quốc tế này chứng minh cảnh tượng tuyệt vời về lễ hội thiêng liêng,
x
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
với sự tham dự của hàng ngàn Tăng Ni, Phật tử khắp thế giới, hội
tụ tại Việt Nam nhằm truyền bá thông điệp hòa bình, từ bi và hòa
hợp của đức Phật.
Năm 2019 là lần thứ 3 Việt Nam đăng cai sự kiện quốc tế quan
trọng này. Đối với cộng đồng Phật giáo thế giới thì đây là cơ hội
truyền bá thông điệp và các giá trị về tình thương, hòa bình, bất bạo
động và độ lượng của đức Phật trên toàn thế giới.
Thật là vinh dự lớn lao cho đất nước Việt Nam, nhân dân Việt
Nam và Giáo hội Phật giáo Việt Nam cũng như cộng đồng Phật
giáo thế giới tham dự đại lễ Phật đản LHQ và truyền bá di sản văn
hóa Phật giáo, đặc biệt là những lời dạy của đức Phật về bình đẳng,
công bằng, tôn trọng và hiểu biết vì lợi ích của nhân loại. Cộng đồng
Phật giáo thế giới và đặc biệt là cộng đồng Việt Nam trên toàn cầu
vô cùng vui mừng khi Việt Nam đăng cai sự kiện quốc tế quan trọng
và an lành lần thứ 3. Các diễn đàn học thuật, biểu diễn văn hóa và
nghi lễ thiêng liêng mang tính quốc tế tại đại lễ này chắc chắn đẩy
mạnh sự tương tác và giao lưu các giá trị văn hóa và tri thức giữa các
quốc gia và các tổ chức Phật giáo.
Hội thảo Phật giáo quốc tế với chủ đề “Cách tiếp cận của Phật
giáo về sự lãnh đạo toàn cầu và trách nhiệm cùng chia sẻ vì xã hội
bền vững” (Buddhist Approach to Global Leadership and Shared
Responsibilities for Sustainable Societies) trong suốt thời gian đại
lễ Vesak LHQ 2019 không chỉ mang tính thích ứng mà còn tính
hợp thời. Tác phẩm này và kết quả một trong năm diễn đàn
được thuyết trình trong hội thảo quốc tế. Các phương diện khác
của hội thảo bao gồm:
(i) Sự lãnh đạo bằng chánh niệm vì hòa bình bền vững (Mindful
Leadership for Sustainable Peace);
(ii) Cách tiếp cận của Phật giáo về gia đình hòa hợp, chăm sóc
sức khỏe và xã hội bền vững (Buddhist Approach to Harmonious
Families, Healthcare and Sustainable Societies);
(iii) Cách tiếp cận của Phật giáo về giáo dục đạo đức toàn cầu
(Buddhist Approach to Global Education in Ethics);
xi
(iv) Phật giáo và Cách mạng công nghiệp lần thứ tư (Buddhism
and the Fourth Industrial Revolution);
(v) Cách tiếp cận của Phật giáo về tiêu thụ có trách nhiệm và
phát triển bền vững (Buddhist Approach to Responsible Consumption and Sustainable Development).
Hội thảo quốc tế này nhằm mục đích khuyến khích sự hợp tác
giữa các cộng đồng và các tổ chức Phật giáo nhằm ứng dụng các giải
pháp Phật giáo, giải quyết các vấn nạn toàn cầu.
Các bài tham luận trong tác phẩm này phù hợp với chủ đề chính
và các diễn đàn phụ, có ý nghĩa nghiên cứu từ nguồn tài liệu gốc
cũng như đáp ứng được các chiều kích học thuật mới mẻ với phong
cách trình bày ấn tượng và dễ hiểu.
Đại lễ Phật đản LHQ 2019 chắc chắn là cơ hội quan trọng đối
với cộng đồng Phật giáo thế giới và Giáo hội Phật giáo Việt Nam
nhằm đạt được nhiều lợi ích từ các truyền thống và giá trị phong
phú cũng như các lý tưởng tâm linh trong đạo Phật. Con đường
tỉnh thức mang tính thực tiễn được đức Phật chỉ dẫn có khả năng
làm cho thế giới này trở thành nơi hòa bình, hòa hợp, an toàn và tốt
đẹp hơn vì phúc lợi và an lạc cho con người và tất cả chúng sinh.
Với tư cách chủ tịch Ủy ban tổ chức quốc tế Đại lễ Vesak LHQ
2019 tại Việt Nam, thay mặt nhân dân Việt Nam, Giáo hội Phật
giáo Việt Nam và nhân danh cá nhân, tôi thành kính chào đón các
vị Tăng vương, Tăng thống, Pháp chủ, Lãnh đạo các Giáo hội, Lãnh
đạo các tổ chức Phật giáo, các thành viên Tăng đoàn và các học giả
đến từ 110 quốc gia, tham dự đại lễ và hội thảo quốc tế này. Tôi
thành kính tri ân sự hiện diện và đóng góp của chư Tôn đức và liệt
vị vì sự thành công của đại lễ.
Tôi thành kính tri ân chư tôn đức Hội đồng Chứng minh và
Hội đồng Trị sự đã đồng hành với Ban tổ chức, nhờ đó Đại lễ
Vesak LHQ thành công mỹ mãn. Tôi ghi nhận và tán dương các
đóng góp to lớn của HT. Thích Thanh Nhiễu và TT. Thích Đức
Thiện trong việc điều phối tổng quát 25 chuyên ban phụ trách
Đại lễ Vesak LHQ, nhờ đó Vesak LHQ 2019 đã thành tựu mỹ
xii
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
mãn. Tôi tán dương TT. Thích Thanh Phong đã bảo trợ toàn bộ
ẩm thực trong suốt những ngày Đại lễ Vesak LHQ và điều phối
hơn 1000 Phật tử chùa Vĩnh Nghiêm làm công việc hậu cần.
Các đóng góp của TT. Thích Thọ Lạc và các thành viên Ban Văn
hóa Trung ương cho các sự kiện Văn hóa Phật giáo gồm: Lễ đài
Hòa bình thế giới, lễ hoa đăng, triển lãm văn hóa và hội chợ văn
hóa... đáng được khen ngợi. Tôi tán dương TT. Thích Minh Nhẫn
đã đóng góp tích cực vào các hoạt động truyền thông phục vụ Vesak LHQ. Những đóng góp của chư tôn đức thuộc 25 chuyên ban
của Vesak LHQ đã góp phần tạo sự thành công của đại lễ này lần
thứ 3 tại Việt Nam.
Nhân dịp này, tôi bày tỏ lòng tri ân sâu sắc đối với HT.GS.TS.
Brahmapundit đã liên tục 3 lần ủng hộ Việt Nam đăng cai sự kiện
quốc tế thiêng liêng này. Tôi cũng cám ơn các thành viên của Ủy
ban tổ chức quốc tế đại lễ Vesak LHQ, Ủy ban Hội thảo và các
thành viên Ban biên tập về những cống hiến có ý nghĩa.
Tôi gửi lời chức mừng và cầu nguyện an lành đến tất cả đại biểu
quốc tế và đại biểu trong nước; đặc biệt là chư tôn đức tham gia 25
Tiểu ban chuyên trách của Đại lễ. Tôi mong rằng sự kiện trọng đại
này thắt chặt chúng ta vào trách nhiệm và cam kết cải thiện thế giới
bằng cách thực tập chánh đạo được đức Phật truyền bá.
Tôi tán dương công đức cư sĩ Xuân Trường về sự bảo trợ nơi tổ
chức, vé máy bay, khách sạn cho 1.500 đại biểu quốc tế và lãnh đạo
GHPGVN trong nước. Tôi tán dương các mạnh thường quân khác,
các phụng sự viên, các tổ chức và cá nhân… đã góp phần tạo nên sự
thành công của đại lễ.
Ấn bản sách này đã không thể thành tựu nếu thiếu sự đóng góp,
nỗ lực và tận tụy của TT. Thích Nhật Từ. Tôi rất cảm kích các đóng
góp công sức, chất xám, kinh nghiệm và sự trợ giúp tích cực của
TT. Thích Nhật Từ trong việc mời các phái đoàn quốc tế, tổng điều
phối hội thảo cũng như biểu diễn nghệ thuật Phật giáo, nhờ đó, đại
lễ Vesak LHQ thành công mỹ mãn. Tôi khen ngợi Ban lãnh đạo
Quỹ Đạo Phật Ngày Nay đã bảo trợ ấn tống quyển sách này và gần
30 quyển sách khác phục vụ Đại lễ Vesak LHQ 2019.
xiii
Xin hồi hướng công đức của Đại lễ Vesak LHQ 2019 và việc
ấn tống gần 30 tác phẩm phục vụ Vesak, mang lại phúc lợi và hạnh
phúc cho nhân loại. Tôi mong rằng, nhờ ân Tam bảo, các loài hữu
tình trải nghiệm hạnh phúc và giải phóng khỏi các khổ đau.
Tôi cầu chúc đại lễ Vesak LHQ 2019 tại Việt Nam thành công
mỹ mãn.
Hòa thượng THÍCH THIỆN NHƠN
- Chủ tịch Hội đồng Trị sự GHPGVN
- Chủ tịch Ủy ban Tổ chức quốc tế Đại lễ Vesak LHQ 2019
xv
ĐỀ DẪN
1
Thế giới ngày nay đã và đang có những thay đổi lớn trên trên
mọi phương diện, tuy nhiên khái niệm Lãnh đạo chánh niệm và sự
phát triển bền vững lại không còn được coi là một tham chiếu trong
bối cảnh hỗn loạn thời cuộc. Những thay đổi theo xu thế giảm này
đã khởi lên những tranh luận về việc hiện nay nhân loại có thực sự
đang được sống trong công lý, bình đẳng, hòa bình và thịnh vượng
thực sự hay không. Trong ánh Phật pháp, chúng tôi chú trọng vào
việc hiểu biết giáo lý Phật giáo trong việc giải quyết các vấn nạn
đương thời. Bản chất của những thay đổi thời cuộc và cách nhập thế
của Phật giáo chính là trọng tâm của cuốn sách này. Bất kỳ những
nghiên cứu hay luận điểm về sự thay đổi nào đó trong nội dung hay
bản chất ở thời đại hiện nay cần phải được soi chiếu bởi triết lý của
đạo Phật. Chúng tôi tập trung làm rõ nhận thức đúng đắn, xuyên
thấu về sự thay đổi thời cuộc trong phần mở đầu của kiến giải, theo
sau là làm rõ bản chất về nhập thế của Phật giáo trong xã hội. Thực
tế thì các mô thức dựa trên giáo lý đạo Phật không hoàn toàn cứng
rắn và các mô thức này không phải luôn nhận được sự chấp thuận
của mọi người trong xã hội. Điều này đồng nghĩa với nhiều luận
điểm cần phải được thảo luận một cách sâu sắc hơn nữa.
Vì lý do đó, cuốn sách là tập hợp các bài kiến giải được trình bày
tại hội thảo quốc tế về “Cách tiếp cận của Phật giáo về Giáo dục
đạo đức toàn cầu” diễn ra vào ngày 13 tháng 5 năm 2019 tại Trung
tâm Hội nghị Quốc tế Tam Chúc, Hà Nam, Việt Nam nhân dịp
lễ VESAK lần thứ 16 năm 2019. Những người tham gia hội thảo
lần này không đại diện cho bất kỳ tư duy chủ đạo hay trí tuệ thông
thường của lĩnh vực nào, thay vào đó là những nội dung, quan điểm
nhìn nhận phong phú và đa dạng. Vận dụng những giáo lý của đức
Phật để tái cấu trúc tư duy, học thuyết thông qua đánh giá các mối
quan hệ giữa các cộng đồng trong xã hội và trách nhiệm của đạo
Phật nói chung và mỗi người Phật tử nói riêng. Chúng tôi kết hợp
1
Người dịch: Hải Hạnh
xvi
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
các phân tích về những xung đột, xu thế và động lực ảnh hưởng đến
sự phát triển thế giới quan trong tương lai với các nghiên cứu tập
trung vào một loạt các chính sách ban hành.
Trong ánh Phật pháp, hai giả thuyết quan trọng nhất: (1) tái
thiết thời kỳ hoàng kim của đạo Phật trong thời điểm suy thoái là
nhiệm vụ đầu tiên và quan trọng; và (2) trách nhiệm của Phật giáo
góp phần tạo dựng một nền tảng mới cho Lãnh đạo trong chánh
niệm và sự phát triển bền vững.
NỘI DUNG
I. CÁC HỌC THUYẾT VỀ ĐẠO ĐỨC VÀ GIÁO DỤC
Giáo sư G. A. Somaratne, viết về chủ đề “Giáo lý đạo đức Phật
giáo nguyên thủy đối với giáo dục đạo đức toàn cầu”. Bài tham luận
nghiên cứu tập trung vào nguyên lý đạo đức Phật giáo sơ khai dựa
trên ba nguyên tắc quan trọng như nhau gồm có nguyên tắc hiệu
quả của hành động có chủ ý dẫn đến thành lập nguyên lý đạo đức,
nguyên tắc cần thiết cho các việc làm tốt (nghiệp), và nguyên tắc
rèn luyện năng lượng để làm những hành động đúng đắn về mặt
đạo đức (tinh tấn). Tầm quan trọng đuợc nhấn mạnh vào ý nghĩa
của mỗi nguyên tắc và ý nghĩa thật sự của nguyên lý đạo đức Phật
giáo.
Jeff Waistell, nghiên cứu về “Người hướng dẫn tâm linh – Yếu tố
thiết yếu cho sự cấu thành đơn vị gia đình.” Bài viết khảo sát phương
pháp mới về sự giáo dục mà tập trung vào người thầy dạy như
nguyên tắc đầu tiên thay vì thiền sinh do Thiền sư Nhất Hạnh giảng
dạy. Bài viết tập trung vào tầm quan trọng của người thầy có chánh
niệm trong cách họ nói, nghe và dạy cho thiền sinh để họ có thể dạy
chánh niệm một cách hiệu quả, như Thiền sư Thích Nhất Hạnh đã
dạy nếu chúng ta chú tâm thì nó sẽ hiện ra. Bài viết cũng tìm hiểu
sâu về lợi ích của phương pháp này đang bù đắp sự nhấn mạnh ngày
càng tăng vào các mục tiêu giáo dục, đó là giúp họ quay trở lại hiện
tại; chánh niệm nuôi dưỡng một tâm quyết định, đánh giá và sáng
xvii
suốt; giáo dục không phải là một quá trình giáo khoa một chiều mà
còn là đối thoại cần thiết; chánh niệm thu hút họ vào sự lắng nghe
sâu sắc; chánh niệm có lợi ích trực tiếp cho thiền sinh, cho phép họ
tập trung, dễ tiếp thu việc học, xử lý căng thẳng và suy ngẫm sâu sắc.
Phần cuối bài viết nhấn mạnh tầm quan trọng vào người thầy dạy
cần phải làm việc bằng chánh niệm của mình trước khi dạy chúng
cho người khác.
Dissanayake Mudiyanselage Kasun Dharmasiri, xem xét về
“Vai trò của đạo đức Phật giáo trong giáo dục.” Bài tham luận này
tìm hiểu làm thế nào đạo đức Phật giáo có thể giúp xây dựng một
sự giáo dục tốt hơn cho xã hội. Bài viết giải thích làm thế nào giáo
dục là một quá trình suốt đời và bài học có thể được học từ mọi
điều tinh tế trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Khía cạnh
giáo dục của giáo lý Phật giáo có thể được nổi bật với sự tham
chiếu đến ba loại khái niệm Phật giáo; Hoằng pháp (thuyết giảng
giáo lý đạo Phật), Nghe pháp (nghe giáo lý đạo Phật) và Đàm
luận pháp (thảo luận về giáo lý đạo Phật). Đồng thời, bài viết tìm
hiểu về Tứ Vô Lượng Tâm đó là Từ (lòng trìu mến), Bi (tâm tốt),
Hỉ (niềm vui cảm thông) và Xả (thanh thản) làm kim chỉ nam để
trở thành một người hoàn hảo trong xã hội. Mục đích của giáo
dục theo quan điểm Phật giáo là một công việc xã hội, thực hành
Bồ tát hạnh, nghĩa vụ tôn giáo và xã hội của đời sống con người.
Mục tiêu cuối cùng của giáo dục Phật giáo hoạt động như một
quá trình tâm lý và nó tập trung vào sự biến đổi tâm lý của một
hành vi con người. Sự chuyển đổi tâm lý này dẫn dắt con người
từ cuộc sống phàm phu (thế gian) lên đến siêu thế (cấp độ tâm
linh).
Sarah Shaw, tiếp tục đánh giá và tầm quan trọng của đạo đức
trong bài viết của mình có tựa đề “Đạo đức và Kinh Bổn sanh: Có
thể hỗ trợ quy tắc giáo dục thế tục?” Bà chọn ra hàng loạt quy tắc
đạo đức trong Kinh Bổn sanh là một quy luật không chính thức.
Trong khi, có một cuộc thảo luận lớn đang diễn ra về đạo đức thế
tục, chủ đề quan tâm của bà là làm thế nào những câu chuyện kể
xviii
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
ĐỀ DẪN
này có thể được đề cập đến nhiều hơn. Tham khảo đến thuật ngữ
‘sáng tạo đạo đức’ được gán vào Kinh Bổn sanh (thuật ngữ này
được đặt ra bởi Charles Hallisey), bà ấy hiểu được quan điểm của
Hallisey trong thời gian rất lâu bằng cách trích dẫn những câu
chuyện bình luận từ Bồ tát Mahosadha / Ummagga trong Kinh
Bổn sanh (J 546) như làm thế nào nó là một khái niệm rất hữu
ích trong sự nỗ lực giảng dạy các giới trong đạo Phật cho những
người chưa trưởng thành trong truyền thống và tiếp thu những
câu chuyện và giáo lý Phật giáo trong thời thơ ấu của họ. Do đó,
đạo đức có thể được sử dụng tích cực nhiều.
Kanchan Saxena, trình bày “Phương pháp tiếp cận đạo đức Phật
giáo đối với các xã hội bền vững.” Tác giả xem xét mục đích của ‘Phật
pháp’, là để giúp cho nhân loại hết đau khổ, thậm chí lúc đó nó gây
căng thẳng cho đời sống xã hội và thế gian. Nó không bao giờ ủng
hộ sơ suất đối với trách nhiệm và bổn phận xã hội. Thay vào đó,
nó luôn thuyết phục con người theo con đường đúng đắn và khắc
sâu những giá trị và đức tính con người vào chính họ. Ông đề nghị
chúng ta nên vun đắp tình hữu nghị, tình bạn thương mến, lòng
từ bi, phục vụ đồng bào và những phẩm chất và tình cảm khác, đã
được đức Phật giải thích rất thuyết phục. Đời sống Phật tử đặt nhấn
mạnh toàn bộ vào đạo đức xã hội và giới luật thông qua giáo lý của
đức Phật. Nền tảng của khái niệm Phật giáo cho xã hội bền vững, là
trong những lời dạy trừu tượng của Phật tánh và nhận thức đạo đức
mà thực tế người ta tìm thấy trong đời sống của Tăng đoàn. Giáo lý
và con đường của đức Phật về đạo đức không bị giảm xuống mức
không đáng kể ngay cả ngày nay. Đây là một điểm rất hấp dẫn đến
mọi tâm trí có giáo dục.
Wimal Hewamanage, Đại học Colombo, Tích Lan, tập trung
vào “Giả định phổ quát cho tốt và xấu: Quan điểm Phật giáo.” Phần
trọng tâm của bài viết là trả lời câu hỏi cái gì tốt và cái gì xấu. Dựa
trên các bài giảng Phật giáo thời kỳ đầu, ông xác định bốn đặc điểm
chung về vấn đề đang nói đến; 1) Không có quan điểm đúng hay
sai về mặt đạo đức và nó có thể được xác định là chủ nghĩa hư vô,
CÁCH TIẾP CẬN CỦA THIỀN SƯ THÍCH NHẤT HẠNH VỀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
chủ nghĩa hoài nghi hoặc chủ nghĩa duy tâm, 2) Không có sự thật
đạo đức phổ quát và nó được gọi là thuyết tương đối đạo đức, 3) Vì
mọi người đều giống nhau về mặt sinh học, nên cũng có cùng đạo
đức về mặt sinh học và và nó được đặt tên là chủ nghĩa phổ quát
mềm và 4) Có một quy tắc đạo đức phổ quát và nó đang được gọi
là chủ nghĩa phổ quát cứng hoặc chủ nghĩa tuyệt đối. Sau khi trình
bày xem xét lý thuyết, ông kết luận rằng quan điểm của Phật giáo về
mặt tốt và mặt xấu trong việc xem xét cơ sở tâm lý, kết quả của hành
động và thành phần thực tế là giá trị được cung cấp ánh sáng đáng
chú ý và phổ quát cho đối tượng.
II. GIÁO DỤC TOÀN CẦU VỀ ĐẠO ĐỨC
Devin Combs Bowles, nghiên cứu về “Giảng dạy đạo đức và đạo
đức người giảng dạy: Thách thức và cơ hội trong giáo dục đại học.”
Trong một thế giới đang phát triển nhanh chóng về sự kết nối và
đạo đức phức tạp, vai trò của việc giảng dạy đạo đức tại các trường
đại học đang có xu hướng giảm. Bài viết này nhấn mạnh vào các
khuôn khổ đạo đức phức tạp được phát triển hàng thiên niên kỷ
dựa trên tư tưởng Phật giáo, khi mà nó vẫn là công cụ quan trọng
để điều hướng những thách thức đạo đức của hiện nay. Tư tưởng
đạo đức Phật giáo trong chương trình giảng dạy có khả năng cải
thiện tình trạng này, đặc biệt là trong các tổ chức Phật giáo cung
cấp bằng cấp để chuẩn bị cho sự nghiệp thế tục. Tăng đoàn có thể
cải thiện hơn nữa để hướng dẫn đạo đức toàn cầu bên ngoài giáo
dục đại học.
Trong bài viết hấp dẫn của Sue Erica Smith có tên “Sử dụng giáo
dục Phật pháp thay đổi cách tương tác thúc đẩy giáo dục đạo đức trong
trường học”, có giải thích về sự ích lợi của Phật Pháp cho sự phát
triển của giáo dục toàn cầu đương đại, đặc biệt tập trung vào các
hành giả thực hành Phật pháp, thường là những giáo viên và những
người khác quan tâm đến việc giáo dục giới trẻ. Nỗ lực như vậy để
cải thiện kết quả giáo dục của học sinh bao gồm cả khu vực Úc và xa
xix
xx
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
hơn sẽ là thay đổi cả viễn cảnh giáo dục trên thế giới.
Christie Yu-Ling Chang, viết về chủ đề “Giáo dục cho thức tỉnh,
thức tỉnh cho giáo dục: Những phản ánh từ lĩnh vực du học.” Bài viết
này là một nỗ lực khởi đầu để đề xuất việc “Du học chánh niệm”.
Dựa trên các thực hành của tác giả và sự quan sát những người tham
dự từ lĩnh vực du học nước ngoài trong 17 năm qua và được truyền
cảm hứng bởi lý tưởng giáo dục của Ni sư Shig Hui Wan Wan
(1912-2004), “覺之教育,” (“Giáo dục ý thức”), tác giả đã thay
thế bản dịch cũ, “Giáo dục giác ngộ” với “ Giáo dục tỉnh thức”, và
đưa ra khái niệm theo hai hướng: “giáo dục cho sự tỉnh thức” và “sự
tỉnh thức cho giáo dục”. Tác giả cho rằng tầm quan trọng của sự du
học của Đại đức Hui Wan là giai đoạn quan trọng đối với cuộc đời
bà và so sánh việc học ở nước ngoài với thực hành đạo Phật về sự từ
bỏ (rời khỏi nhà) trong khi công nhận du học là một hướng thông
dụng mới trong các thế hệ trẻ hiện nay, như là một cơ sở tốt cho sự
tỉnh thức. “Du học chánh niệm” được đưa ra như một phương tiện
truyền bá mạnh mẽ để đạt được “Giáo dục tỉnh thức”, nơi mà bốn
phương pháp của sự hướng dẫn và tích lũy cùng với sự xây dựng
“Tăng đoàn trẻ toàn cầu” được chia sẻ bằng cả hai phương tiện thực
hành và kỹ năng tuyệt diệu.
Bài viết “Giáo dục về luân lý và đạo đức cho công dân toàn cầu” của
tác giả Petcharat Lovichakorntikul, đã trả lời một câu hỏi đáng báo
động trong thế giới toàn cầu hóa ngày nay: Là một công dân của
một quốc gia, làm thế nào chúng ta có thể hiểu thấu đáo về văn hóa
và nghi thức xã giao của các quốc gia khác cũng như làm thế nào
chúng ta có thể có một lối ứng xử tốt? Để trả lời câu hỏi này, bài viết
cho thấy kết quả của nghiên cứu về cách nuôi dưỡng những thói
quen cơ bản được gọi là “Lòng tốt toàn cầu”, có ích cho trẻ em như
một công dân toàn cầu và thể hiện làm thế nào để nuôi dưỡng giáo
dục đạo đức và đức hạnh trong sự thực hành tới trẻ nhỏ, là những
đối tượng trở thành công dân toàn cầu trong tương lai và tiếp đó
sẽ mang lại hòa bình thực sự cho thế giới của chúng ta. Phương
xxi
pháp định tính được thực hiện cho nghiên cứu này. Những người
cung cấp thông tin chính bao gồm giám đốc trường, giáo viên, phụ
huynh và học sinh đã tham dự chương trình Cuộc thi đạo đức hòa
bình thế giới (World-PEC) vào năm 2018 từ Thái Lan, Miến Điện,
Bangladesh và Nepal. Phỏng vấn chuyên sâu và cho thảo luận các
nhóm chính đã được sử dụng như là phương tiện để thu thập dữ
liệu bao gồm các tài liệu và bài báo nghiên cứu liên quan đến vấn đề
này đã được phân tích và tổng hợp.
TT.TS. Thích Đức Thiện
TT.TS. Thích Nhật Từ
-ICÁC HỌC THUYẾT VỀ ĐẠO ĐỨC
VÀ GIÁO DỤC
3
GIÁO LÝ ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO
NGUYÊN THỦY ĐỐI VỚI GIÁO DỤC
ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Asst. Prof. Gunatilake Athukoralalage Somaratne*
1. GIỚI THIỆU
Lời dạy của Đức Phật qua những bản kinh Pali thảo luận về trách
nhiệm đạo đức của mỗi cá nhân, kết quả của ý chí hành động của
nhân loại, kết quả nỗ lực của nhân loại và sự khởi đầu trong việc tự
chuyển hóa đạo đức là ở ngay đây và bây giờ. Biểu hiện như mọi
người được tự do chọn lựa con đường mình đi, dù là theo con đường
để đạt được an bình và hạnh phúc hay theo con đường của sự xung
đột và khổ đau. Nếu họ chọn lựa đi theo con đường tích trữ, chiếm
hữu và thu gom của cải, điều đó đem tới hậu quả với sự tranh chấp,
xung đột và chiến tranh rồi kéo theo sau đó là nghèo đói và khổ đau.
Tuy nhiên, nếu họ chọn đi theo con đường của sự bố thí, xả bỏ và
bao dung, điều đó sẽ dẫn tới kết quả bình yên, thịnh vượng và hạnh
phúc. Nếu chúng ta hỏi rằng vì sao mối quan hệ có vẻ nghịch lý giữa
nhân và quả, câu trả lời thật đơn giản: Đó là luật nhân quả vận hành những hành vi với mong muốn qua tác ý, lời nói và hành động - nền
tảng dựa trên sự hoạt động của đồng duyên khởi. Khi tâm được giải
phóng khỏi tham, sân và si, người đó trải nghiệm buông xả, bình an
và hạnh phúc. Nếu với tâm tham muốn thì sẽ không bao giờ cảm thấy
toại nguyện, thường thì trở nên ham muốn nhiều hơn nữa, kết quả
* The Centre of Buddhist Studies, The University of Hong Kong, Hong Kong
Người dịch: Mekhala Ven
4
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
tất yếu là kết thúc trong bất hạnh. Tâm sân hận và tham muốn luôn
như ngọn lửa âm ỉ trong tâm. Trao tặng món quà, cứu vớt một cuộc
đời, trao đi sự chân thành yêu thương và quan tâm tới người khác sẽ
sinh khởi hạnh phúc; trộm cắp, sát sinh, tà dâm sẽ chẳng thể có được
hạnh phúc, bình an. Để thực sự hạnh phúc, mỗi người cần phải tu
dưỡng trở nên tốt thực sự, cho bản thân mình và đem sự tốt lành đến
với người khác. Làm sao để thành người tốt thực sự tùy thuộc vào làm
thế nào tạo ra những nhân lành hòa hợp với những việc mình làm là
nhân tố nền tảng đem tới quả của hành động tác ý (kamma-vāda).
Nhân tố quả của những hành động có tác ý là một trong ba
nhân tố cơ bản tạo thành giáo lý đạo đức của Phật giáo nguyên
thủy. Hai nhân tố còn lại là nhân tố cần thiết để tạo những nhân
lành (kiriya-vāda) và nhân tố năng lực thực hiện những hành
động đạo đức tốt (viriya-vāda). Đức Phật biểu lộ ba nhân tố đó
trong bản kinh (AN I, tr.287) như sau: “Giờ đây ta là A La Hán,
Bậc Giác Ngộ Viên Mãn, ta chỉ dạy (ba điều căn bản): gốc của hành
(ý muốn), gốc của nhân (làm điều thiện), gốc của năng lực (thực
hiện).” Ở điểm này, Karunadasa (2013, tr.75) bình luận rằng: “Ba
yếu tố này … tập trung vào ba giáo lý quan trọng của Phật giáo chỉ
dạy về giáo lý đạo đức đời sống. Điều khiến họ chỉ ra là sự ủng hộ
cuộc sống đạo đức tích cực nếu tự nó là không thích hợp. Để đầy
đủ ý nghĩa, sự ủng hộ cuộc sống đạo đức tích cực phải được bổ
sung thêm, đầu tiên với sự giải thích dựa trên lý trí như tính hiệu
quả của những hành động đạo đức, và điều thứ hai, chứng minh về
mục đích cần thiết và sự khao khát qua vai trò nỗ lực của con người
trong sự thực hành đời sống đạo đức.” Nhân tố hành động tác ý cho
thấy rằng có mục đích về đạo đức kéo theo những hành động thận
trọng chắc chắn đưa đến những kết quả. Nó đòi hỏi rằng có một sự
tương quan giữa cái chúng ta làm (hành động) và cái chúng ta thu
hoạch (kết quả) và cái đó thuộc trách nhiệm về hành động của tự
thân. Nhân tố của việc tạo những nhân lành cho thấy việc cần làm
những điều bổ ích đạo đức và từ bỏ những điều không đạo đức(1).
Khuyến khích tích cực hướng chúng ta tới một cuộc sống đức hạnh,
tiếp nhận những qui tắc tiêu chuẩn đạo đức và kết quả của những
1
Xem Kinh Pháp Cú kệ 183 (Norman 2004, tr.28): “Tránh tất cả những điều
xấu; làm tất cả những điều lành; luôn thanh tịnh tâm ý, đó là lời Phật dạy.”
GIÁO LÝ ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY ĐỐI VỚI GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
hành động tác ý. Nhân tố của năng lực thực hiện những nhân lành
cho thấy hiệu quả, sự cần thiết và mong muốn qua vai trò nỗ lực của
con người trong sự truy cầu đời sống đức hạnh. Bởi vậy, kết cấu về
giáo lý đạo đức Phật giáo nguyên thủy có thể được xem như một
hình tam giác, trong đó ba nhân tố căn bản được đề cập bên trên
được kết nối với nhau giống như ba đường của hình tam giác cân.
Nếu chúng ta nhấn mạnh một phần này hơn hai phần còn lại, thì
điều đó giống như chúng ta đã hiểu sai và giải thích sai kết cấu của
giáo lý đạo đức, và đi ngược lại với chính giáo lý đạo đức. Để hiểu
tổng thể vấn đề, yêu cầu chúng ta nêu rõ giải thích về cả ba nhân tố.
Trong những quốc gia theo truyền thống Phật giáo, tuy nhiên,
giáo lý đạo đức Phật giáo được định nghĩa một kiểu, đó là, chỉ có
nghĩa nhân quả của những hành động tác ý hay lời chỉ dạy về nghiệp
kamma. Kết quả là đạo Phật tại những đất nước này chỉ hiểu rằng
giáo lý đạo đức của Đức Phật chỉ là nghi lễ và công cụ khôn khéo để
tạo công đức và biện hộ cho những lệch lạc xã hội ở hiện tại trong
cộng đồng của họ(2). Bởi vậy, những truyền thống Phật giáo này
hướng tới việc hoạt động thiện hạnh theo nhóm như cúng dường
vật thực tới những hình tượng của Đức Phật và những thành viên
tu viện theo nghi thức, với mục đích đạt được của cải vật chất, tái
sinh làm người hay sinh lên những cõi trời trong đời sau. Việc làm
cố gắng với sự hiểu lầm như vậy chính là nguyên nhân khiến các
Phật tử xao lãng sự thực hành phạm hạnh theo như giáo lý đạo đức
của Phật giáo nguyên thủy. Đề tài này, do đó, với mục đích chỉ ra
rằng nếu giáo lý đạo đức được hiểu như trong Đạo Phật nguyên
thủy được áp dụng trong giáo dục toàn cầu về đạo đức, nó cần phải
được đề cập một cách toàn diện, cần phải giải thích cả ba nhân tố:
nhân tố về những hành động tác ý, nhân tố về việc tạo những thiện
2
Xem Vua 2005, tr. 22 & tr. 84. Truyền thống Phật giáo tại Thái Lan, Sri
Lanka, và Miến Điện hướng tới khuyến khích tính thụ động với sự quan tâm hình
tượng. Như Sulak nói rằng (tr. 22): “Sự thiết lập Phật giáo lý giải sự áp bức như là sự
vận hành của nghiệp, nói như thế thì cả hai nông dân và địa chủ đang gặt những quả từ
hành vi của họ trong những đời trước; người nông dân có những nhân xấu và địa chủ
thu hoạch công đức qua xây dựng những ngôi chùa và tạo lập những hình tượng về Đức
Phật.” Suu Kyi phát biểu (tr. 84): “Một số người nghĩ nghiệp như là số phận hay định
mệnh và họ không thể làm điều gì khác. Đơn giản là điều đang xảy ra bởi vì những nhân
xấu mà họ đã tạo. Đây là cách mà nghiệp thường được diễn giải ở Miến Điện.”
5
6
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
hạnh, và nhân tố về năng lực thực hiện. Để thực hiện được mục
đích này, đề tài thảo luận về tất cả ba yếu tố theo từng phần một.
Với mục đích đi tới kết luận rằng tất cả ba nhân tố cần có không
chỉ định nghĩa giáo lý đạo đức Phật giáo nguyên thủy mà còn đưa
ra bức tranh đúng đắn về luật đạo lý trong trong đời sống và hành
động thực sự cần thiết của thế giới là như thế nào. Quả thật việc
đảm đương gánh vác công việc này chắc chắn sẽ buộc chúng ta
tìm hiểu sự tương xứng của giáo lý đạo đức của Đạo Phật nguyên
thủy, lấy đó làm truyền thống cho sự giáo dục đạo đức toàn cầu.
2. NGHIỆP / KAMMA-VĀDA
Nhân tố hành động chủ ý là một trong ba nhân tố của giáo lý đạo
đức Phật giáo nguyên thủy. Điều này nhấn mạnh rằng không hướng
về những hành động trong quá khứ mà là những hành động trong
hiện tại. Việc thực hiện sự thay đổi đời sống con người hay trình độ
dù là những mục đích thế gian hay tầm cao tâm linh thì điều mà họ
làm ngay trong hiện tại ý nghĩa hơn là đã làm ở quá khứ hay sẽ làm
trong tương lai. Vì quá khứ thì đã qua, không ai có thể thay đổi. Có
nghĩa rằng những hành vi bây giờ là tâm điểm của cuộc sống hiện tại.
Điều phân biệt nhân loại ở mức thấp hay cao chính là ở những hành
vi của họ trong hiện tại. Những hành vi này định rõ chúng ta là ai và
chúng ta sẽ trở nên ra sao (DN III, tr.203): “Làm chủ những hành vi
của chính mình, thừa hưởng những hành vi; họ tạo thành từ những
hành nghiệp của mình, tiết chế những hành vi của mình, hành động
của họ là nơi họ nương náu. Hành vi đó phân định kẻ hạ liệt hay
người cao cả.” Thậm chí những hành nghiệp quá khứ đã góp phần
vào những cách hình thành sự sinh ra hiện tại của chúng ta, như bản
văn chỉ ra (Sn, v. 650), “không bởi vì dòng dõi sinh ra người đó trở
thành phạm thiên (tu sĩ, người tầng lớp cao); không bởi vì dòng dõi
sinh ra người đó không trở thành phạm thiên.” Nếu như vậy, thì làm
cách nào? Đó là “qua hành vi người đó trở thành phạm thiên; qua
hành vi người đó không phải là phạm thiên.” Đây cũng là trường hợp
đưa tới việc phân loại những kiểu người theo nghề nghiệp theo lối cổ
truyền. Như cùng một bản văn chỉ ra (Sn, vv. 651-652): Đó là “qua
GIÁO LÝ ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY ĐỐI VỚI GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
hành vi một người trở thành nông dân; qua hành vi một người trở
thành thợ thủ công; qua hành vi một người trở thành thương nhân,
qua hành vi một người trở thành nô lệ. Qua hành vi một người trở
thành kẻ trộm; qua hành vi một người trở thành kẻ ưa đánh nhau;
qua hành vi một người trở thành người dâng hiến hy sinh; qua hành
vi một người trở thành vị vua.” Do đó, điều cần thiết là chúng ta hiểu
hành vi và những kết quả của nó như chúng thực sự là, là tùy duyên.
“Như thế, người khôn ngoan, xem xét điều kiện căn nguyên, hiểu
biết quả của hành vi qua hành vi thế giới vận hành, qua hành vi con
người phát triển. Tạo ra hành vi như buộc mối dây, giống như trục
xe là mối buộc của một xe ngựa đi theo suốt không dời.” (Sn, vv.
653-654; Norman 2004). Năng lực của những hành vi trong hiện
tại biến chuyển rõ rệt trạng thái trong hiện tại của chúng ta. Những
hành vi mà mọi người làm hiện giờ không chỉ có sự tác động trên
kinh nghiệm hiện tại của bản thân họ mà còn góp phần hình thành
những kinh nghiệm mà họ chưa có.
Những việc làm của nhân tố tác ý không khác với những việc
làm theo luật duyên khởi. Trước tiên là về chức năng của luật đạo lý
và sau đó là về chức năng của luật nhân quả chung, áp dụng chung
cùng cho tất cả mọi lĩnh vực của đời sống và thế giới. Cách ngôn
quần chúng về luật này là (SN I, p. 227): “Gieo gì, thì gặt nấy”(3).
Trong giáo lý đạo đức này, những hiệu ứng của những hành vi quá
khứ là không phủ nhận nhưng chúng ta có nói rằng chúng không
ở yên đó và điều đó không tác động một cách tất định. Đức Phật
chỉ ra cho chúng ta thấy sự liên hệ tới những hành vi quá khứ trong
phần tiếp theo (MN I, tr. 390): “Dòng dõi của một người sẽ trở
thành là từ người đó đã tạo thành, bất cứ điều gì người đó làm, qua
đó phát sinh. Khi duyên xuất hiện, nhân theo đó tụ hội. Như thế ta
nói, họ là người nhận những hành động của chính họ.”(4)
Với mỗi hành động đạo đức đã làm, người thực hiện đã gieo.
Điều này diễn ra như thế nào? Một hành vi tốt được làm khiến tâm
3
“Đã gieo giống nào, sẽ gặt quả nấy. Hành thiện sẽ thâu gặt quả lành. Hành ác
sẽ thâu gặt quả dữ. Hãy gieo giống tốt, Ta sẽ hưởng quả lành.
4
iti kho puṇṇa bhūtā bhūtassa upapatti hoti; yaṃ karoti tena upapajjati,
upapannam enaṃ phassā phusanti. evam pāhaṃ puṇṇa kammadāyādā sattā ti vadāmi
(Kukkuravatika-sutta).
7
8
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
thức thanh tịnh; một hành vi xấu được làm khiến tâm thức ô uế.
Mặt khác, thanh tịnh và không thanh tịnh của tâm thức cũng quyết
định những hành vi và ứng xử sau đó. Sự củng cố qua lại này kết hợp
giữa hành vi và trạng thái của tâm thức lần lượt hình thành thái độ
và tính cách của một người. Như đạo đức trong giáo lý Phật giáo
cho chúng ta biết, ý định là động cơ thúc đẩy phía sau một hành
vi và nó định rõ phẩm chất đạo đức của hành vi đó. Tất cả tư cách
đạo đức hay không đạo đức xuất hiện từ hành động ác ý. Chỉ những
hành động tác ý hợp với luân thường đạo lý là có ý nghĩa. Vì lý do
này, Đức Phật nhận dạng hành vi thực chất thuộc tinh thần (AN
III, tr. 415): “Tác ý (cetanā) ta gọi là nghiệp (những hành động nảy
sinh từ đạo lý); có chủ ý, người đó thực hiện qua thân, khẩu, hay ý.”
Sức mạnh của hành động phụ thuộc vào phạm vi thực hiện được
cân nhắc thận trọng (sañcicca). Như vậy, tư cách đạo đức của một
hành động nằm trong sự tác ý bên trong. Tác ý tốt thì động cơ bên
trong tốt dẫn đến hành vi và biểu thị hành vi tốt, tác ý xấu thì ngược
lại biểu thị hành vi xấu. Người đó thực hiện những hành vi hoặc với
động cơ tốt hoặc với động cơ xấu. Tham, sân và si bị xem là những
động cơ xấu và chúng luôn góp phần gây ra những hành vi xấu.
Đối lập với tham, sân, si là không tham, không sân và không si, và
những điều đó được xem là những động cơ tốt đem lại hành vi đạo
đức tốt. Một người từ bỏ tham, sân, si, trạng thái tự nhiên của tâm
thức đạt được gọi là trạng thái không tham, không sân, không si và
họ hướng về những phẩm tính tích cực vốn có trong tâm tự nhiên.
Nhiều dạng hành vi của thân, khẩu và ý là những sự biểu hiện tự
nhiên của những động cơ tốt và xấu (MN I, tr. 489): “Này Vaccha,
tham là bất thiện, không tham là thiện, sân là bất thiện, không sân
là thiện, si là bất thiện, không si là thiện. Theo như vậy ba điều là bất
thiện và ba điều kia là thiện.”
Như luật duyên khởi dạy rằng, những hành xử của con người bị
điều kiện bởi nguyên nhân, và hành xử được sinh ra bởi những hậu
quả tương quan. Suy xét những việc làm liên kết giữa hành động và
kết quả, một bản kinh phân loại những hành động thành bốn phần
(MN I, tr. 389-391: hành vi đen tối đi cùng kết quả đen tối, hành vi
trong sáng đi cùng kết quả trong sáng, hành vi đen tối vàtrong sáng
đi cùng kết quả đen tối và trong sáng, và hành vi không đen tối cũng
GIÁO LÝ ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY ĐỐI VỚI GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
chẳng trong sáng đi cùng kết quả không đen tối cũng không trong
sáng.” Dòng đầu tiên, hành vi đen tối đi cùng kết quả đen tối, có thể
được quan sát từ trường hợp của một người đàn ông gieo đau khổ
cho người khác và như kết quả biểu hiện trong một thế giới đau khổ
nơi anh ta gặp gỡ tiếp xúc đau khổ và nhận lại kinh nghiệm những
cảm giác phát sinh đau khổ, chỉ toàn đau buồn. Dòng thứ hai, hành
vi trong sáng đi cùng kết quả trong sáng, thấy từ trường hợp một
người đàn ông không gieo đau khổ cho người khác và cùng với kết
quả biểu hiện trong một thế giới không khổ đau nơi đó anh ta gặp
gỡ tiếp xúc và nhận lại kinh nghiệm những cảm giác không đau khổ,
chỉ có hạnh phúc. Dòng thứ ba, hành động đen tối-trong sáng với
kết quả đen tối-trong sáng, thấy từ trường hợp của một người đàn
ông người đã gieo đau khổ và cũng gieo hạnh phúc cho người khác
và như kết quả biểu hiện trong một thế giới lẫn cả khổ đau và hạnh
phúc ở đó anh ta gặp gỡ tiếp xúc cả hai cảm giác đau khổ và hạnh
phúc, trộn lẫn vui sướng và đau khổ. Dòng thứ tư, hành vi không
đen tối cũng không trong sáng đi cùng kết quả không đen tối cũng
không trong sáng, xét theo nguyên nhân suy vi của hành động, nó
là, tác ý từ sự buông thả ở cả ba loại hành động có vế tiêu cực đã đề
cập phía trên. Những hành động của con người là hàng loạt sự lẫn
lộn, và như vậy chúng ta cũng được quyền kinh nghiệm những cảm
giác vui sướng cũng như những cảm giác đau khổ.
Để những kết quả của những hành động được cảm nhận và trổ
thành quả, cần có thời gian. Điều này căn cứ ở cả hai hành vi tốt và
xấu. Bởi thế, chúng ta không nên vội vàng phủ nhận căn nguyên của
hành vi tác ý, như những người theo thuyết hư vô. Điều đó được nói
rõ trong một bản văn mô phạm (Dhp, vv. 121-122): “Chớ khinh
điều ác nhỏ nhoi. Cho rằng: ‘Quả báo thời mình chịu đâu!’ Nhớ
rằng giọt nước nhỏ lâu. Mỗi ngày một chút cũng mau đầy bình.
Người ngu gom góp vào mình, Bao điều ác nhỏ dần thành họa to.
Chớ khinh điều thiện nhỏ nhoi. Cho rằng: ‘Quả báo thời mình
hưởng đâu!’ Nhớ rằng giọt nước nhỏ lâu, Mỗi ngày một chút cũng
mau đầy bình, Người hiền trí chứa tâm mình,bao điều thiện nhỏ
dần thành phước to.” Căn nguyên, khi những hành động chín muồi,
người đó nhận những quả báo của mình. Điều này được nhấn mạnh
về những hậu quả của những hành vi tội lỗi (Dhp, k. 127): “Dù
9
10
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
bay lên tận không trung, hay là lặn xuống tận cùng biển khơi, chui
vào hang thẳm núi đồi, khắp trên trần thế chẳng nơi an toàn, thoát
tay nghiệp ác chót mang.” Điều này ngụ ý rằng người đó có trách
nhiệm đối với những hành vi của chính mình và đó là quả của hành
vi được kinh nghiệm bởi chính bản thân người làm điều đó. Điều
này được diễn đạt rõ ràng trong một đoạn chuyện kể trong một bản
kinh (MN III, tr. 179-180): “Mà hành vi tội lỗi của ngươi không
được làm bởi mẹ ngươi hay cha ngươi, hay anh em trai hay chị em
gái và bạn hữu của ngươi, hay bởi người bà con hay họ hàng của
ngươi, hay bởi những ẩn sĩ hay những vị bà la môn, hay bởi những
vị trời. Hành vi tội lỗi này ngươi đã tự mình làm, và tự ngươi sẽ kinh
nghiệm quả của nó.”
Bản kinh về nghiệp chỉ ra rằng có một sự tương quan giữa nhân
(kamma) và quả (phala/vipāka). Mặc dù vậy, có thể cho thấy rằng,
khi sự việc xảy ra trùng hợp với sự liên hệ này, thì được hiểu rằng
mối liên hệ này hoạt động phù hợp với luật duyên khởi (paṭicca-samuppāda). Do đó, giáo lý đạo đức Phật giáo nguyên thủy
chỉ rõ mối liên hệ giữa nhân và quả là không xác định. Mối quan
hệ giữa nhân và quả có thể được tóm tắt như sau: “Dựa vào bản
chất của hành động và trường hợp mà nó liên quan, có những kết
quả riêng.” Điều này có ý muốn nói rõ là giáo lý đạo đức Phật giáo
nguyên thủy phủ nhận không chỉ không khoan nhượng với thuyết
quyết định (niyati-vāda) mà còn không khoan nhượng với thuyết
vô định (ahetu-appaccaya-vāda/ adhicca-samuppanna-vāda). Về
sau hai quan điểm bị coi là phi Phật giáo này bị xem là lý thuyết
mang tính chất suy đoán vay mượn, bị xem như là vô nghĩa khi áp
dụng vào đời sống đạo đức của cá nhân và xã hội. Thuyết quyết định
về mối liên hệ nhân và quả nói rõ một người kinh nghiệm quả của
một hành động chính xác theo cách mà người đó đã tạo ra nó. Một
bản kinh đưa ra (AN I, tr.249) quan điểm này như sau: “Như một
người đàn ông tạo một nhân rồi chính anh ta kinh nghiệm quả của
nó.” Như một sự tán thành việc hoàn trả thuyết quyết định hoàn tất
giữa nhân và quả. Nếu là trường hợp này, như Đức Phật chỉ ra, đời
sống tôn giáo là vô nghĩa bởi vì không có cơ hội để tiêu trừ hoàn
toàn đau khổ. Sự tương quan giữa nhân và quả mà Đức Phật chỉ ra,
tuy thế, để nói về việc chắc chắn phải hoàn trả là ý nghĩa mà Phật
GIÁO LÝ ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY ĐỐI VỚI GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
giáo đề cập. Điều này được nói rõ trong bản kinh (AN I, tr.149)
như sau: “Đúng như người đã gieo nhân và những kết quả sẽ được
kinh nghiệm một cách chắc chắn (yathāvedaniyam), như thế người
đó kinh nghiệm chính những kết quả (assa vipākam).” Nếu trong
trường hợp này, đời sống tôn giáo là có ý nghĩa, và ở đó sẽ có cơ hội
để hoàn tất sự tiêu trừ đau khổ.
Hơn nữa, theo giáo lý đạo đức Phật giáo này, mọi hành động sẽ
sản sinh những kết quả, nhưng tất cả những kết quả này sẽ không
giống nhau. Có rất nhiều điều kiện khác có thể can thiệp vào sự
quyết định mối quan hệ giữa nhân và quả. Điều kiện này của quả
được Đức Phật minh họa qua sự so sánh sau đây (AN I, tr. 250):
“Nếu một người cho một cục muối vào một chiếc ly nhỏ đầy nước,
nước ở trong ly nước đó sẽ lập tức trở nên mặn và không thể uống
được. Mặc dù thế, nếu người đó bỏ cục muối tượng tự xuống dòng
sông Hằng, bởi vì sông Hằng rộng lớn, nước nhiều, chỉ bấy nhiêu
muối sẽ không bị mặn và có thể uống được.” Tương tự, Đức Phật
nói rằng (AN I, tr. 250): “Một người vì phạm một lỗi nhỏ nhặt có
thể dẫn người đó xuống địa ngục. Nhưng nhân lỗi nhỏ tương tự
người khác phạm phải có thể trả quả ngay trong chính đời này, có
thể nhẹ hơn hoặc không trổ sanh nữa.” Vì sao có sự khác biệt này?
Đức Phật giải thích rằng: “người kia đã không tu dưỡng đúng đắn
về thân, khẩu và ý; người đó hạ liệt, đáng khinh, cuộc đời người
đó ngắn ngủi và khổ sở; vì người đó thậm chí đã gây chỉ phạm lỗi
nhỏ cũng dẫn hắn xuống địa ngục. Mặc dù vậy, một người mà đã
tu dưỡng đúng với thân, khẩu và ý, người đó cao thượng và đáng
trọng, người đó được phú cho cuộc sống thọ, những quả của lỗi đã
phạm được kinh nghiệm ngay trong chính đời này, và đôi lúc có thể
không xuất hiện chút nào.” Sự giải thích nguyên văn có ý truyền tải
là điều đó phụ thuộc vào hoàn cảnh trong hiện tại của người phạm
lỗi, quả của những hành động nào đó đôi khi có thể không trở nên
trầm trọng thậm chí không thấy trổ quả. Theo như giáo lý đạo đức
Phật giáo, đôi khi những quả của một hành vi có thể được kinh
nghiệm ngay trong đời này, và đôi khi trong đời tương lai.
3. QUẢ / KIRIYA-VĀDA
11
12
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Nhân tố thứ hai của giáo lý đạo đức Phật giáo nguyên thủy là
quả (kiriya-vāda), điều đó khuyến khích mọi người tạo ra những
hành vi đạo đức tốt. Đức Phật nói rằng giáo lý đạo đức của ngài
thúc giục mọi người hướng tới hành động đạo đức trong khi những
người khác thiếu hành động đạo đức và không làm (akiriya) hành
động đạo đức. Ví dụ, theo thuyết quyết định được tán thành vào
thời Đức Phật tuyên bố rằng (AN I, p. 173): “Bất cứ điều gì người
này kinh nghiệm - dù vui sướng, đau khổ hay không-khổ-khôngvui tất cả điều đó từ nguyên nhân vì đã từng gây ra trong quá khứ”
(pubbekata-hetu-vāda). Đức Phật đã hỏi về phạm vi của quan điểm
này bắt đầu rằng học thuyết đạo đức như thế hướng mọi người tới
việc không hành động vì đạo đức. Ngài cũng phê phán quan điểm
thần học về nguyên nhân của đạo đức đã tuyên bố rằng (AN I, p.
173): “Bất cứ điều gì mà người này kinh nghiệm, tất cả đều là do hành
động sáng tạo của Chúa trời.” (issara-nimmāṇa-vāda). Đối với
Đức Phật, quan điểm này là nguyên nhân dẫn mọi người tới đời
sống thiếu hoạt động đạo đức. Cũng thế, ngài bác bỏ thuyết vô
định tuyên bố rằng (AN I, p. 173): “Bất cứ điều gì người này kinh
nghiệm, tất cả điều đó xảy mà không đến từ nguyên nhân hay
điều kiện” (ahetu-appaccaya-vāda). Đối với Đức Phật, nắm giữ
học thuyết này cũng là nguyên nhân dẫn tới kết quả thiếu hành
động đạo đức.
Giáo lý đạo đức của Đức Phật nhắm tới việc khuyến khích mọi
người không chỉ chấp nhận quả của hành động mà còn chọn lọc
những hành vi tốt. Châm ngôn của ngài là một người có thể trở nên
vĩ đại qua việc làm những điều vĩ đại. Lời dẫn trong bản kinh, đọc là
(SN II, p. 29): “Một người đạt tới sự cao thượng qua việc làm những
điều cao thượng, không làm những điều hạ liệt.” Những hành động
cao thượng đồng nghĩa với những hành động thiện lành đạo đức
(kusala-kamma); vì thế sự khuyến khích ở đây là làm những hành
vi thiện lành. Bản kinh chỉ rõ nhiều cách thức của những hành động
thiện lành mà chúng ta có thể làm. Trong số đó, một danh sách
với mười thiện hạnh phổ biến thường được nêu và thảo luận trong
những bản kinh. Những điều đó được nói rõ như sự tiết chế từ bỏ
những hành vi bất thiện của thân, khẩu và ý. Sự tiết chế những hành
GIÁO LÝ ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY ĐỐI VỚI GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
vi bất thiện tự nó tạo cơ hội để thực hiện những hành vi thiện lành.
Do vậy, có ba thiện nghiệp qua hành động của thân, bốn thiện
nghiệp qua hành động của khẩu và ba thiện nghiệp hành động
của ý.
Ba thiện nghiệp qua hành động của thân được nêu như sau (AN
V, tr.266-268):
i. “Có người từ bỏ, đoạn tận việc giết hại những sinh linh; từ
bỏ gậy và vũ khí; biết tàm quý, có lòng từ, sống thương xót đến
hạnh phúc đối với tất cả chúng sanh và loài hữu tình.”
ii. “Có người từ bỏ, đoạn tận việc lấy của không cho; không lấy
trộm của cải và tài sản của người khác trong làng và trong rừng.”
iii. “Có người từ bỏ, đoạn tận tà hạnh trong các dục, không tà
hạnh với những người nữ được che chở bởi cha mẹ, có anh chị em
ruột hay họ hàng che chở; đã kết hôn, đính hôn hoặc được pháp
luật bảo vệ.”
Bốn thiện nghiệp qua hành động của khẩu là:
iv. “Có người từ bỏ, đoạn tận lời nói dối; không nói dối khi được
hỏi như người làm chứng; không thấy liền nói dối là thấy nguyên
nhân là vì mình, hoặc nguyên nhân là vì người; hoặc nguyên nhân
là vì một vài quyền lợi gì.”
v. “Một người từ bỏ, đoạn tận nói lời hai lưỡi; nghe điều gì ở
chỗ này, không đi đến chỗ kia nói, để sinh chia rẽ ở những người
này; cũng không nghe điều gì ở chỗ kia, đi đến nói với những người
này, để sinh chia rẽ ở những người kia. Như vậy người ấy sống hòa
hợp với những kẻ ly gián, tăng trưởng những kẻ hòa hiệp, thích thú
hòa hợp, nói những lời đưa đến hòa hợp.”
vi. “Có người từ bỏ, đoạn tận nói lời độc ác; nói những lời nhu
hòa, êm tai, dễ thương, thông cảm đến tâm mọi người, đẹp lòng
nhiều người và vui ý nhiều người.”
vii. “Có người từ bỏ, đoạn tận nói lời phù phiếm; nói đúng thời,
nói chân thật, nói điều ý nghĩa, nói về Pháp, nói về Luật, nói những
lời đáng được giữ gìn, đúng thời, thuận lý, mạch lạc, lợi ích.”
Có ba thiện nghiệp qua hành động của hạnh là:
13
14
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
viii.“Có người không tham ái, không tham lam tài vật của kẻ
khác và không nghĩ rằng: “Ôi! Mong rằng mọi tài vật của người
khác trở thành của mình.” “Có người có tâm tốt, có người không
khởi lên hại ý, hại niệm mà nghĩ rằng: Mong rằng những loài hữu
tình này sống không oán thù, không sân hận và nhiễm loạn,mong
rằng tất cả được an lạc!”
ix. “Người có chánh kiến, không có tư tưởng điên đảo và tin
vào nghiệp quả của hành động, có hành vi thiện và ác; các bậc đạo
hạnh những người đã chân chánh thành tựu qua tri kiến và truyên
bố cho đời này và cho đời sau.”
Một người có thể chủ động tạo những hành vi đức hạnh cho
mình không? Khi vấn đề này được hỏi, Đức Phật đã trả lời rõ
ràng: “Có, có thể.” Nhiều bản kinh trình bày rằng mọi người
nói chung, có tự do trong suy nghĩ và hành động với những giới
hạn tự đặt bản thân vào khuôn khổ trong những giai đoạn đầu
của sự thực hành. Mặc dù vậy, khi những đệ tử dần tiến bộ qua
sự hiểu biết lời dạy của Đức Phật, những giới hạn áp đặt này bắt
đầu tự tan rã. Qua hiểu và thực hành, người đó tự nâng dần khả
năng chiêm nghiệm và hành động tự tại. Ví dụ, mục đích chính
của Đạo Phật và thực hành là để đạt được khả năng kiểm soát
tâm (AN IV, p. 34): “Một nhà sư hướng tâm tới chí nguyện mà
không hướng tâm tới điều mình muốn.” Vào cuối ngày, hành giả
nên phải tự soi xét bản thân mình. (SN I, p. 132): “Tôi chính là
bậc đạo sư của mình.” Bằng cách này, giáo lý đạo đức Phật giáo
nguyên thủy tán thành nguyên nhân của việc đang thực hiện cao
thượng hay hạ liệt tùy thuộc vào cá nhân đó. Đem điều đó vào
thực hành, người đó chính là vị thầy của mình (Dhp, v. 165):
“Làm điều ác cũng bởi ta; Nhiễm ô cũng vậy, tạo ra bởi mình; Và
khi làm những điều lành, Hoặc là thanh tịnh do mình tạo ra; Chính
ta tự tạo, ai mà khác đâu!”
Yếu tố chính trong giáo dục học của giáo lý đạo đức Phật giáo
nguyên thủy là nhân tố động cơ thúc đẩy. Điều đó hiểu rằng động
cơ của con người là điều cần thiết. Khi có động cơ, họ nhanh nhạy
hơn và tập trung. Ví dụ, những bản kinh nguyên thủy dẫn nhiều ví
GIÁO LÝ ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY ĐỐI VỚI GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
dụ khi Đức Phật thúc đẩy những đệ tử của ngài tăng trưởng những
thái độ tích cực (SN V, tr. 417-418): “Đừng dễ dãi với những tâm
niệm bất thiện tiêu cực; đừng để cho tâm bất thiện tiêu cực dẫn dắt
cuộc đời ông.” Chúng ta thấy rất nhiều bản kinh trong đó lời nói
thúc giục này của Đức Phật đã được báo trước. Ví dụ, Đức Phật đưa
lời khuyên cho những đệ tử về việc từ bỏ tội lỗi với câu nói (AN I,
tr. 59): “Hãy từ bỏ tội lỗi, này các đệ tử! Người đó có thể đoạn tận
tội lỗi, hỡi các đệ tử. Nếu không thể từ bỏ tội lỗi, ta sẽ không nói
các ông hãy làm như vậy. Nhưng có thể làm được, bởi vậy, ta nói,
“Hãy đoạn trừ tội lỗi!” Nếu sự từ bỏ tội lỗi này gây hại và khổ đau,
ta đã không nói các ông hãy đoạn trừ nó. Nhưng nếu đoạn trừ sự
tội lỗi mang lại bình an và hạnh phúc, bởi vậy, ta nói: “Hãy đoạn trừ
tội lỗi!” Tương tự ngài khuyên các đệ tử hãy tu dưỡng điều tốt lành
(Ibid. tr.59): “Tu dưỡng điều tốt, này các đệ tử! Người đó có thể tu
dưỡng điều lành, hỡi các đệ tử. Nếu không thể tu dưỡng điều lành,
ta sẽ không nói các ông hãy làm như vậy. Nhưng có thể làm được,
bởi vậy, ta nói, “Hãy tu dưỡng điều lành!” Nếu sự tu dưỡng này gây
hại và khổ đau, ta đã không nói các ông hãy tu dưỡng nó. Nhưng
nếu đoạn trừ sự tội lỗi mang lại bình an và hạnh phúc, bởi vậy, ta
nói, ‘Hãy tu dưỡng điều lành!”
Giáo lý đạo đức của Đức Phật cũng bàn thảo tiêu chuẩn để chỉ
rõ những hành vi đạo đức và không đạo đức, hành động nào được
phép làm và hành động nào không được phép làm. Làm sao chúng
ta biết hành động nào là tốt và hành động nào là xấu? Có một số
tiêu chuẩn suy xét để quyết định phẩm chất đạo đức của một hành
động. Ví dụ, một bản kinh đưa ra ba tiêu chuẩn (AN I, tr.147):
“Người đó cần suy phải nghĩ liệu có sự tự cân nhắc khi thực hiện
hành động đó (attādhipateyya); liệu người trí có phản đối điều đó
(lokādhipateyya); hay liệu hành động đó có vi phạm luật pháp của
cộng đồng (dhammānupateyya)”. Mặc dù vậy, trong rất nhiều bản
kinh chúng ta thấy Đức Phật lấy những hậu quả để tiếp cận đời sống
đạo đức (SN I, tr.57): “Người đó nên gieo nhân thích hợp khi người
đó biết rằng nó hướng tới hạnh phúc của chính bản thân.” Hầu hết
đưa ra những suy nghĩ về những kết quả ngay tức khắc cũng như kết
15
16
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
quả về sau. Quy tắc vàng của Đức Phật trong việc đưa ra quyết định
đạo đức được chỉ rõ như sau: “Tôi không muốn X xảy ra cho mình.
Người khác cũng vậy họ không muốn X xảy ra cho họ. Tôi không
làm cho người khác cái tôi không thích làm cho bản thân mình. Bởi
thế, tôi không làm X).” Qui tắc vàng này phản ánh trong những chỉ
dạy đạo đức của ngài dành cho các đệ tử. Ví dụ chúng ta đọc trong
một câu kệ (DMP, kệ. 129-130): “Sợ thay gậy gộc, gươm đao; Sợ
thay thần chết hại bao cuôc đời; Suy lòng mình ra lòng người; Chớ nên
giết hại hoặc xui giết người.” “Sợ thay gậy gộc, gươm đao; Yêu thương
mầm sống, khát khao cuộc đời; Suy lòng mình ra lòng người; Chớ nên
giết hại hoặc xui giết người.” Lập luận nguyên do đạo đức này được
nêu chi tiết hơn trong bản kinh như sau (SN V, tr. 353-354): “Điều
mà, chủ nhà, tự Pháp có mô tả thích hợp cho điều đó không? Ở đây,
chủ nhà, một đệ tử ưu tú phản ánh như sau: ‘Tôi thích được sống,
tôi không thích bị chết. Tôi khao khát hạnh phúc và không muốn
điều bất hạnh. Giả sử có người muốn giết tôi, dù tôi muốn được
sống và không muốn bị chết, điều đó sẽ không làm tôi vui mừng và
hạnh phúc. Giả sử tôi cũng phải giết người khác mà người đó muốn
được sống và không muốn bị chết, người đó khao khát được hạnh
phúc và không muốn điều bất hạnh, điều đó cũng sẽ làm người đó
không vui mừng và hạnh phúc. Điều đó không làm tôi vui và hạnh
phúc hay người khác vui và hạnh phúc. Làm sao tôi có thế bắt người
khác phải chịu điều làm tôi không vui và không hạnh phúc? Qua
phản ánh theo cách này, người đó từ bỏ việc sát sinh; động viên
người khác cũng không sát sinh; nói về sự từ bỏ việc sát sinh. Như
thế, hết thảy đạo đức của người đó trở nên thanh tịnh theo ba cách.”
4. TINH TẤN / VIRIYA-VĀDA
Toàn bộ con đường thực hành Phật giáo tùy thuộc vào sự thệ
nguyện của chúng ta trong thực hành. Như một bản kinh có nói
(KPC, kệ. 276): “Các ngươi phải tự gắng công; Chư Phật chỉ là thầy
dạy mà thôi. Con đường giác ngộ tuyệt vời, Tự ngươi thiền định theo nơi
GIÁO LÝ ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY ĐỐI VỚI GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
đúng đường, Thoát ra khỏi lưới Ma Vương.” Hơn nữa, trong một bản
kinh khác, Đức Phật chỉ rõ (SN II, tr.29): “Không bởi điều gì làm
cho ta hạ liệt, hay trở nên cao thượng; mà bởi cao thượng có thể đạt
được cao thượng. Xứng đáng được ca tụng là cuộc đời thánh thiện
này. Vị thầy đã tới trước mặt con đây. Vì để khuấy động năng lực để
con có thể chiến thắng cái chưa từng chiến thắng, để con có thể đạt
được điều chưa từng đạt được, để con có thể ngộ nhập điều chưa
từng chứng ngộ.” Nhân tố thứ ba trong giáo lý đạo đức Phật giáo
là tinh tấn (viriya-vāda), nhân tố năng lực rèn luyện, là sự cam kết
và chuyên cần của người đó. Điều đó cho thấy sự phát sinh năng
lực cố gắng của ba nhân tố để đạt được kết quả cuối cùng. Trong
nỗ lực ban đầu, được yêu cầu là ta áp dụng “năng lực khởi đầu”
(ārambha). Khởi đầu của một hành động đem lại cho chúng ta sự
thỏa thích (assāda). Đây cũng là lý do mà chúng ta thích mạo hiểm
trong những sự việc mới. Mặc dù vậy, trong suốt sự cố gắng lúc ban
đầu, như hoàn cảnh thường thấy, chúng ta đối mặt với rất nhiều
khó khăn và chướng ngại (ādīnava). Bởi vậy, trong giai đoạn này,
yêu cầu là chúng ta áp dụng “năng lực vượt qua” (nikkama). Cuối
cùng, để được kết quả thành công (nissarana) từ lúc khởi đầu, yêu
cầu chúng ta tự chủ “năng lực tiến xa hơn” (parakkama) vì không
dựa trên nguyên lý áp dụng dạng năng lực này chúng ta thấy mọi
người thường từ bỏ giữa chừng khi gần tới lúc gặt quả. Như Đức
Phật chỉ ra, nhân loại tự chủ cả ba loại năng lực thúc đẩy này và còn
nhiều hơn thế. Ví dụ, một bản kinh nhận diện sáu dạng năng lực
(AN III, tr. 337-338): yếu tố ban đầu, yếu tố bền bỉ, yếu tố cố gắng,
yếu tố sức mạnh, yếu tố tiếp tục và yếu tố thúc đẩy. Dựa vào sự hiện
diện của những năng lực này, chúng ta có thể quan sát những hành
động ban đầu của mọi người, bền bỉ trong hành động, tự cố gắng
trong hành động, hành động mạnh mẽ, tiếp tục hành động, và thúc
đẩy hành động. Bản kinh này ghi lại một cuộc đối thoại thú vị giữa
Đức Phật và một vị bà la môn. Người đó đi tới gặp Đức Phật và nói
rằng: “Đạo sư Cồ Đàm, tôi có một đề tài và thấy thế này: ‘Không
có tự-bắt đầu (natthi attakāro); không có khởi đầu được đem tới
bởi người khác (natthi parakāro).’” Câu trả lời của Đức Phật đáp là:
17
18
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
“Này Bà la môn, ta chưa từng nhìn hay nghe thấy bất cứ ai nắm giữ
đề tài và quan điểm như vậy. Bởi vì, làm sao mà một người có thể
tự [sẽ] đến và [sẽ] đi nói (kathañhi nāma sayaṃ abhikkamanto, sayaṃ paṭikkamanto evaṃ vakkhati): “Không có tự-bắt đầu;
không có khởi đầu được đem tới từ người khác?” Ngài hỏi người
ba là môn kia một số câu hỏi khác và khiến cho người đó hiểu rằng
nhân loại có rất nhiều loại năng lực.
“Ngươi nghĩ sao, này bà la môn? Liệu có năng lực đầu tiên
(ārabbha-dhātu) hiện hữu hay không?”
“Dạ có, thưa ngài.”
“Khi mà năng lực đầu tiên hiện hữu, có được thấy qua hành
động ban đầu không?”
“Dạ có, thưa ngài.”
“Khi hành động ban đầu được nhìn thấy hiện hữu bởi vì năng
lực ban đầu hiện hữu, đây là tự-khởi đầu của nhân loại; đây là khởi
đầu được đem đến từ người khác.”
Trong trường hợp này, năng lực khởi đầu nói đến chức năng qua
đó một hành động bắt đầu.
“Ngươi nghĩ sao, này bà la môn? Liệu có năng lực bền bỉ
(nikkama-dhātu) hiện hữu hay không?”
“Dạ có, thưa ngài.”
“Khi mà năng lực bền bỉ hiện hữu, có được thấy qua hành động
bền bỉ không?”
“Dạ có, thưa ngài.”
“Khi hành động bền bỉ được nhìn thấy hiện hữu bởi vì năng lực
bền bỉ hiện hữu, đây là tự-khởi đầu của nhân loại; đây là khởi đầu
được đem đến từ người khác.”
Năng lực bền bỉ ở đây nói đến dạng năng lực cần thiết để cố
gắng trong hành động.
“Ngươi nghĩ sao, này bà la môn? Liệu có năng lực cố gắng
(parakkama-dhātu) hiện hữu hay không?”
GIÁO LÝ ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY ĐỐI VỚI GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
“Dạ có, thưa ngài.”
“Khi mà năng lực cố gắng hiện hữu, có được thấy qua hành động
cố gắng không?”
“Dạ có, thưa ngài.”
“Khi hành động cố gắng được nhìn thấy hiện hữu bởi vì năng lực
cố gắng hiện hữu, đây là tự-khởi đầu của nhân loại; đây là khởi đầu
được đem đến từ người khác.”
Năng lực cố gắng ở đây nói đến dạng năng lực cần thiết để hoàn
thành một hành động.
“Ngươi nghĩ sao, này bà la môn? Liệu có năng lực sức mạnh
(thāma-dhātu) hiện hữu hay không?”
“Dạ có, thưa ngài.”
“Khi mà năng lực sức mạnh hiện hữu, có được thấy qua hành
động sức mạnh không?”
“Dạ có, thưa ngài.”
“Khi hành động sức mạnh được nhìn thấy hiện hữu bởi vì năng lực
sức mạnh hiện hữu, đây là tự-khởi đầu của nhân loại; đây là khởi đầu
được đem đến từ người khác.”
Dù cho con người có những loại năng lực này, nếu như họ không
tăng trưởng được những kỹ năng thích hợp để áp dụng vào đúng
thời điển và đúng cách thức, họ vẫn thất bại không đạt được những
mục đích mà họ mong muốn. Bởi thế, điều thiết yếu là chúng ta cần
phát triển những kỹ năng này để áp dụng những năng lực phát sinh
không chỉ vào đúng thời điểm và địa điểm mà còn đúng cách thức.
Những bản kinh của Đức Phật chứa đựng mênh mông những
chỉ dạy mà ngài ban cho các đệ tử để rèn luyện năng lực. Một bản
kinh với sự bắt đầu của Đức Phật như sau (SN II, tr.28-29): “Pháp
đó đã được ta giải nghĩa rõ ràng, giải thích cặn kẽ, phơi bày, đưa ra
ánh sáng, đã cởi phăng từ sự chắp vá, điều đó đủ cho một thành
viên đã tiến về phía trước đã mất niềm tin tự khơi dậy năng lực của
mình như vậy: Dù có phải chết, xẻ thịt và xương, dầu thịt và máu
19
20
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
có khô cạn trong thân tôi, nhưng tôi sẽ không dừng năng lực của
mình cho tới khi tôi chưa đạt được điều có thể đạt được qua sức
mạnh của thân người, qua năng lực của thân người, qua sự số gắng
của thân người! Những kẻ lười biếng chìm trong đau khổ, ô uế bởi
những hành động bất thiện tội lỗi, và hết sức thờ ơ với việc tốt.
Nhưng người nghị lực trần ngập hạnh phúc, đoạn tận những hành
động bất thiện tội lỗi, và cao thượng là trở thành người tốt. Không
bởi điều gì làm cho ta hạ liệt, hay trở nên cao thượng; mà bởi cao
thượng có thể đạt được cao thượng. Cuộc đời thánh thiện này như
tinh hoa của món đồ uống. Bậc thầy đã tới trước mặt ngươi. Cho
nên, những đệ tử, ngài thức tỉnh năng lực của ngươi khiến ngươi có
thể chiến thắng điều chưa từng chiến thắng được, khiến ngươi có
thể đạt được điều chưa từng đạt được, khiến ngươi chứng ngộ điều
chưa từng được nhận ra.”
Dù cho những đệ tử được khuyến khích chuyên cần để đạt
được mục đích của mình, mỗi người phải tự tìm sự cân bằng thích
hợp trong việc áp dụng năng lực. Cho nên, Đức Phật thường luôn
bắt phải (MN III, tr.159-160) áp dụng cân bằng năng lượng (tinh
tấn - viriya) tránh nghiêng quá nhiều hay chỉ một chút về hai cực
(accāraddha-viriya). Một là, với việc quá cố gắng, ngài so sánh
như một người đàn ông kẹp chặt một con chim cun cút và làm nó
chết ngạt. Một là năng lực quá yếu, ngài so sánh với một người
đàn ông giữ con chim cút lỏng lẻo làm nó bay mất khỏi tay mình.
Lời khuyên của Đức Phật dành cho Sona cũng minh họa rõ điểm
này (AN III, p. 375):
“Hãy nói ta biết, Sona, trước kia khi ông còn tại gia, có phải ông rất
giỏi chơi đàn luýt đúng không?”
“Dạ đúng vậy ạ”.
“Vậy ông nghĩ sao, Sona? Khi ông để dây đàn quá chặt, thì giai điệu
có hay ông và ông có dễ dàng gảy đàn không?”
“Dạ không, thưa Ngài.”
“Khi ông để dây đàn quá lỏng, thì giai điệu có hay và ông có dễ dàng
gảy đàn không?”
GIÁO LÝ ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY ĐỐI VỚI GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
“Dạ không, thưa Ngài.”
“Nhưng này, Sona, khi mà dây đàn của ông không chặt cũng không
lỏng, được điều chỉnh ở mức độ vừa phải, thì giai điệu có hay và ông có
dễ dàng gảy đàn không?”
“Dạ đúng thế, thưa Ngài.”
“Cũng thế, Sona, nếu như năng lượng bị khuấy động quá mạnh
mẽ thì dẫn tới bồn chồn, và nếu năng lượng quá lỏng lẻo thì dẫn tới
uể oải. Cho nên, Sona, quyết tâm giữ năng lượng cân bằng giúp đạt
được khả năng tinh thần bình thản, và thấu suốt đối tượng.”
Đời sống Phật giáo mẫu mực được mô tả là một cuộc đời mà
hành động được thực hành với sự sắc bén khôn ngoan nhằm đạt
được những mục đích của bản thân ở đây và ngay bây giờ. Chỉ quan
sát mà không hành động thì chỉ như một giấc mộng. Dù Đức Phật
có chỉ ra, mà các đệ tử không chắc chắn đạt được những mục tiêu
của bản thân chỉ qua việc cầu nguyện hay mong ước. Có năm điều
đáng ao ước, dễ chịu và vui thích nhưng hiếm có nơi thế gian: sống
lâu, đẹp đẽ, hạnh phúc, danh tiếng và tái sinh tốt lành. Mặc dù vậy,
những điều này không thể đạt được chỉ qua sự cầu nguyện và mong
ước. Đức Phật có nói rằng (AN III, pp. 47-48): “Ta không dạy rằng
họ đạt được qua sự cầu nguyện (āyācanā-hetu) hay qua mong ước
(patthanā-hetu). Nếu một người có thể đạt được mong muốn qua
sự cầu nguyện hay mong ước, vậy ai cầu nguyện và mong ước cho
họ?” Ngài nói tiếp: “Với người đệ tử ưu tú mà mong cầu có một cuộc
sống thọ lâu, thật là không ích lợi gì khi mà người đó cầu nguyện
để sống lâu và vui thích trong việc làm đó. Người đó thà rằng theo
con đường của thế gian đưa đến sự trường thọ. Đi theo con đường
đó họ sẽ đạt được đời sống trường thọ, trở thành chư thiên hay làm
người.” Cùng một cách áp dụng cho bốn điều kia.
Dù có thể thấy được điều đó từ những bản kinh, giáo lý của Đức
Phật chuyên chở theo đó một tư tưởng tích cực mạnh mẽ tới việc
thúc giục những đệ tử phát triển thái độ tích cực cho sự thực hành
của chính họ. Ví dụ, sự tăng trưởng chánh niệm trong cái chết chủ
yếu được nêu ra để phát triển một cảm xúc cấp bách thực hành trong
Đạo Phật. Như một bản kinh có nói (AN IV, tr.320-322), người đó
21
22
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
nên quán chiếu mỗi sáng/tối: “Tôi vẫn còn nhiều tội lỗi; nếu tôi
chết hôm này/tối nay đó sẽ là điều rất tổn hại đối với tôi. Cho nên,
trước sáng nay/đêm nay tôi phải thực hiện mãnh liệt, cương quyết,
cố gắng, nỗ lực và ráng sức, chiến đấu, chánh niệm, bình thản gạt
bỏ những tội lỗi và tâm thức bất thiện này.” Như chúng ta có thể
thấy trong chính những bản kinh, những đệ tử của Đức Phật là một
tập hợp những người tích cực và năng nổ, họ hướng tới sự chuyên
cần từ bỏ sự lười biếng. Đối với họ, mỗi thời khắc đều đáng quý bởi
vì họ phấn đấu để đạt tới sự tiến bộ tinh thần ngay trong đời này,
trước khi chết. Những đệ tử cho rằng họ chỉ còn rất ít thời gian với
cơ hội vàng mà họ có được khi tái sinh thân người, vào thời Đức
Phật xuất hiện nơi thế gian. Đức Phật tiếp sinh lực cho các đệ tử
của ngài với lời tuyên bố rằng (Sn, vv. 331-333): “Thẳng người lên!
Ngồi thẳng lên! Điều các ông cần có phải là ngủ không? Nghỉ ngơi
dành cho kẻ ốm, hãy chích bằng gai để thấy đau và tỉnh táo. Thẳng
người lên! Ngồi thẳng lên! Tự rèn luyện bản thân chuyên cần để
thành tựu bình an… Đừng bỏ lỡ cơ hội; những kẻ đã bỏ lỡ cơ hội
giờ đây đang sống trong khổ đau.”
5. KẾT LUẬN
Trong đề tài này, ý định của tôi là giới thiệu giáo lý đạo đức Phật
giáo nguyên thủy qua nghiên cứu những bản kinh nguyên thủy của
Đức Phật, với mối liện hệ qua ba nhân tố căn bản của quả qua hành
động tác ý, gieo những nhân tốt và rèn luyện năng lực thực hiện
những nhân tốt, nhằm truyền tới độc giả giáo lý đạo đức Phật giáo
nguyên thủy là phẩm chất tốt lành cần được áp dụng vào giáo dục
đạo đức toàn cầu. Điểm tranh luận chính là giáo lý đạo đức Phật
giáo nguyên thủy bao hàm ba chiều của giáo lý đạo đức không chỉ
ở những đất nước có truyền thống Phật giáo mà thôi. Ở những
quốc gia theo truyền thống Phật giáo, mô hình Đạo Phật được thực
hành là nghiệp quả với ý nghĩa ban đầu là để cho kiếp sau, hướng
dẫn những môn đồ thu gom công đức theo cách ích kỷ để được tái
sinh lên những cõi trời trong những kiếp sau. Cho nên, giáo lý đạo
đức của truyền thống Phật giáo này thiếu đi biểu lộ tinh thần nhân
GIÁO LÝ ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY ĐỐI VỚI GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
văn có trong những lời chỉ dạy của Phật giáo nguyên thủy. Những
giá trị về sau này là “nhân loại” và đề xướng ý tưởng của “công dân
toàn cầu” và “cộng đồng toàn cầu,” thừa nhận rằng những cá nhân,
những hội nhóm và cộng đồng với sự khác biệt về sở thích, ngôn
ngữ, nhận thức và lối sống, rằng đó là với sự khác biệt về đặc tính
văn hóa, có thể chung sống và ảnh hưởng lẫn nhau với sự tôn trọng
và lòng bao dung. Dựa trên kinh nghiệm này, điều đó được nhận xét
rằng giáo lý đạo đức tán thành trong truyền thống Phật giáo đương
thời gọi là xu hướng riêng biệt và chủ nghĩa dân tộc trong khi giáo
lý đạo đức Phật giáo nguyên thủy là tiếng nói về chủ nghĩa tổng thể,
thuộc đa số và mang tính nhân loại. Vì thế, điều đó mang bao hàm
rằng giáo lý đạo đức Phật giáo nguyên thủy sẽ là phẩm chất tốt cho
sự giáo dục đạo đức toàn cầu, không chỉ là thực hành riêng trong
những quốc gia theo truyền thống Phật giáo.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Andersen, Dines, and Smith, Helmer (eds.) 1913, The Suttanipāta, The Pali Text Society, London.
2. Bodhi, Bhikkhu (tr.) 2000, The Connected Discourses of the
Buddha: A Translation of the Saṃyutta Nikāya, Translated
from the Pāli, Wisdom Publications, Boston.
3. Bodhi, Bhikkhu (tr.) 2012, The Numerical Discourses of the
Buddha: A Translation of the Aṅguttara Nikāya, Translated
from the Pāli, Wisdom Publications, Boston.
4. Feer, Lèon (ed.) 1884-1898, The Saṃyutta Nikāya, 5 vols,
The Pali Text Society, London.
5. Hinüber, O. von, and Norman, K. R. (eds.) 1994, Dhammapada, The Pali Text Society, Oxford.
6. Karunadasa, Y. 2015 (2013), Early Buddhist Teaching: The
Middle Position in Theory and Practice, Centre of Buddhist
Studies, The University of Hong Kong, Hong Kong.
23
24
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
7. King, Sallie B. 2005, Being Benevolence: The Social Ethics
of Engaged Buddhism, University of Hawai’i Press, Honolulu.
8. Morris, Richard, and Hardy, Edmund (eds.) 1885-1900, The
Aṅguttara Nikāya, 5 vols, The Pali Text Society, London.
9. Ñāṇamoli, Bhikkhu, and Bodhi, Bhikkhu (trs.) 2001 (1995),
The Middle Length Discourses of the Buddha: A Translation
of the Majjhima Nikāya. Translated from the Pāli, Wisdom
Publications, Boston.
10. Norman, K. R. (tr.) 1992, The Group of Discourses (Sutta-Nipāta) Volume II Revised Translation with Introduction
and Notes, The Pali Text Society, Oxford.
11. Norman, K. R. (tr.) 2004, The Word of the Doctrine (Dhammapada). Translated with an Introduction and Notes, The
Pali Text Society, Oxford.
12. Trenckner, Vilhelm, and Chalmers, Robert (eds.) 18881896, The Majjhima-nikāya, 3 vols, The Pali Text Society,
London.
25
NGƯỜI HƯỚNG DẪN TÂM LINH –
YẾU TỐ THIẾT YẾU CHO SỰ CẤU THÀNH
ĐƠN VỊ GIA ĐÌNH
Prof. Dr. Tilak Kariyawasam*
Một cuộc sống hạnh phúc và thoải mái là kỳ vọng lớn nhất của
mọi người trong xã hội. Mặc dù kỳ vọng của mọi người là như vậy,
nhưng nếu xã hội không cung cấp các điều kiện cần thiết để họ có
một cuộc sống hạnh phúc và thoải mái, thì chắc chắn trong long họ
sẽ bị trói buộc bởi các phiền não.
Hầu hết mọi người không nhận ra một thực tế rằng hy vọng đơn
thuần sẽ không thể mang lại hạnh phúc cho mọi người trong xã hội.
Trong tình huống như vậy, chắc chắn rằng xã hội cần một sự thay
đổi theo cách có thể cung cấp nền tảng cần thiết cho hạnh phúc của
mọi người. Nếu sự thay đổi trong xã hội này không đến từ gốc rễ
của vấn đề thì nó không thể vững chắc.
Gia đình là đơn vị nhỏ nhất của xã hội mà dựa trên đó toàn bộ
xã hội được cấu thành. Do đó, gia đình được coi là nền tảng của xã
hội. Nếu chúng ta cần một sự thay đổi xã hội để các thành viên của
nó được tốt hơn, thì chúng ta nên bắt đầu từ trong chính gia đình.
* Dean- Graduate School, International Buddhist College, Thailand
Người dịch: Mai Trường Quang
26
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
1. GIA ĐÌNH VÀ MỤC ĐÍCH CỦA NÓ
Theo một số học giả, không cần thiết phải đưa ra định nghĩa cho
thuật ngữ gia đình và mục đích của nó, vì mọi người đều biết gia
đình là gì, bởi vì mọi người đều xuất thân từ một gia đình. Chúng
ta phải ghi nhớ rằng không phải gia đình nào cũng được coi là một
gia đình theo nghĩa đầy đủ của thuật ngữ này. Yếu tố then chốt để
trở thành một gia đình theo nghĩa đầy đủ của thuật ngữ, là nền tảng
đạo đức.
Do đó, gia đình và mục đích của nó có thể được định nghĩa theo
cách sau: “Gia đình là nền tảng của cuộc sống con người hoặc cuộc
sống của một cá nhân, và mục đích của gia đình là hỗ trợ cho một
cá nhân phát triển một cách thoải mái”.
Các nhà xã hội học hiện đại khi định nghĩa thuật ngữ gia đình
đã gần như bao hàm định nghĩa đề cập ở trên. Gia đình có nghĩa là
mẹ, cha và đứa trẻ theo giải thích của các nhà xã hội học Mỹ là “Gia
đình hạt nhân hay gia đình cơ bản”. Các nhà xã hội học cho rằng gia
đình Hạt nhân là nền tảng của gia đình Mở rộng. Gia đình Mở rộng
là một gia đình lớn bao gồm cha mẹ, con cái (anh chị em) và ông bà.
Trong văn học Phật giáo, chúng ta có thể tìm thấy khái niệm gia
đình mở rộng. Các văn bản của đạo Phật đề cập Vòng xoay gia đình
(ñāti parivațța) khi nói đến gia đình mở rộng. Các nhà xã hội học
xác định bốn loại trách nhiệm của một gia đình Hạt nhân hoặc gia
đình Mở rộng. Chúng là các khía cạnh chức năng của gia đình được
hòa với sự bảo vệ đạo đức. Sau đây là các trách nhiệm chính gắn liền
với gia đình.
2. DUY TRÌ NÒI GIỐNG CỦA CÁC THÀNH VIÊN
GIA ĐÌNH
Trong xã hội, người cao tuổi chết theo cách tự nhiên, và một
số người khác cũng chết vì bệnh và vì một số thiên tai khác. Đối với
những người đã chết và không còn sống nữa, một số người khác
phải thay thế họ. Đây là trách nhiệm duy trì nòi giống được thực
hiện bởi các gia đình. Do đó, viêc cân bằng số lượng gia đình loài
người là một sự quan trọng cần thiết.
NGƯỜI HƯỚNG DẪN TÂM LINH – YẾU TỐ THIẾT YẾU CHO SỰ CẤU THÀNH ĐƠN VỊ GIA ĐÌNH
2.1. Xã hội hóa
Xã hội hóa có nghĩa là dạy các chuẩn mực xã hội, các điều cấm
kỵ về văn hóa và xã hội cho trẻ em để biến chúng thành những công
dân phù hợp cho xã hội. Theo nghĩa đó, sự xã hội hóa trong một gia
đình là yếu tố chính để làm cho một xã hội trở nên phù hợp và các
thành viên được sống hạnh phúc
2.2. Quy định về các hành vi tính dục
Hành vi tính dục là một chức năng sinh học của bất kỳ sinh vật
sống, và các sinh vật khác có một mùa cho các hành vi tính dục này.
Nhưng con người được tạo ra với lợi thế là không có một mùa nhất
định cho hành vi này. Con người có đủ khả năng cho các chức năng
tính dục trong suốt vòng đời. Do đó, nó phải được thường xuyên
được điều chỉnh bằng cách nào đó, nếu không, dân số sẽ tăng lên
không giới hạn. Khi một người đàn ông có gia đình, hành vi tính
dục sẽ được điều chỉnh thường xuyên.
2.3. Sư đồng hành
Sư đồng hành là một yếu tố cần thiết cho sự thịnh vượng của gia
đình. Sự lịch sự và ấm áp giữa các thành viên trong gia đình sẽ mang
lại sự đồng hành này. Hiểu được các yếu tố đạo đức biểu hiện trong
cách phân loại trách nhiệm gia đình thế này là một điều rất quan
trọng. Duy trì nòi giống là hành động thể hiện sự trung thành với
nhóm cộng đồng. Đó cũng là một trong những đạo đức quan trọng
của tâm lý nhóm. Khái niệm này bắt rễ trong hầu hết mọi thành
viên trong gia đình và các vấn đề chủng tộc và các yêu cầu khác. Bảo
vệ các đặc điểm riêng là kết quả của quá trình này. Xã hội hóa là một
quá trình giáo dục đạo đức cần có trong vòng tròn gia đình. Đó là
một quá trình diễn ra suốt đời. Không chỉ trẻ em mà ngay cả người
lớn tuổi cũng cần được giáo dục về hành vi xã hội bằng phương tiện
của sự xã hội xóa. Cần đề cập ở đây rằng khái niệm các religious
ministers mà chúng tôi sẽ giới thiệu trong bài viết này sẽ góp phần
vô cùng lớn vào quá trình xã hội hóa. Quy định hành vi tính dục có
ý nghĩa đạo đức đầy đủ nhất, bởi vì đó là yếu tố chính của việc sinh
con và nó gắn kết với việc duy trì nòi giống. Khi quy định tính dục
này không hoạt động tốt, nó sẽ phát sinh các vấn đề xã hội khác
27
28
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
nhau như vi phạm nhân quyền. Đa số các nguyên tắc đạo đức được
nêu ra trong năm nguyên tắc đạo đức của đao Phật cũng bị vi phạm
bởi sự hoạt động không hiệu quả của các quy định về hành vi tính
dục này. Sự đồng hành cũng là một yếu tố quan trọng đối với một
cá nhân trong xã hội. Một cách rất tự nhiên là tất cả các thành viên
trong gia đình đều tìm kiếm sự giải tỏa về tinh thần hoặc thể chất
từ chính gia đình ngay từ thời thơ ấu. Điều đó ngụ ý rằng khi một
đứa trẻ bị ốm trong nhà trọ bên ngoài, đứa trẻ này ngay lập tức sẽ về
nhà, nghĩa là nó cần mẹ của mình, vì người mẹ ở đó để chăm sóc nó.
Theo cách tương tự, nếu một người làm việc ở xa cảm thấy không
khỏe, anh ta ngay lập tức về nhà, và vợ anh ta sẽ chữa trị cho anh ta.
Khi bất kỳ tai họa xảy ra trong gia đình, bạn bè và người thân liền
có mặt để an ủi người đó. Đây là cách các thành viên trong gia đình
mang lại sự ấm áp, lời khuyên và phương pháp trị liệu cho nhau theo
bất cứ cách nào họ cần để giải tỏa tinh thần và thể chất. Sự đồng
hành này sẽ mang lại sự sống cho các thành viên trong gia đình tùy
theo hoàn cảnh và những dịp cần sự yêu thương và hỗ trợ lẫn nhau.
Đây là chức năng khả thi nhất của đạo đức gia đình để giữ cho mối
quan hệ gia đình vững chắc.
3. KHÁI NIỆM NGƯỜI HƯỚNG DẪN TÂM LINH
Khái niệm Người hướng dẫn tâm linh được Đức Phật đưa ra khi
Ngài giảng pháp cho một thanh niên tên Sigālaka. Chàng trai trẻ
Sigālaka từng lễ bái sáu phương vào mỗi sáng sớm hằng ngày.
Sau khi nhìn thấy những gì Sigālaka thực hành, Ngài hỏi anh ta
lý do vì sao lại lễ bái sáu phương hằng ngày như thế. Và chàng trai
trẻ trả lời rằng anh làm theo lời hướng dẫn của cha mình trước khi
ông chết.
Ngay lúc đó, Đức Phật chỉ cho anh thấy cách lễ bái sáu phương
đúng đắn và nên được từng cá nhân làm theo. Sáu phương cần được
hiểu như sau:
i. Cha, mẹ là phương Đông
ii. Thầy cô là phương Nam
iii. Vợ con là phương Tây
NGƯỜI HƯỚNG DẪN TÂM LINH – YẾU TỐ THIẾT YẾU CHO SỰ CẤU THÀNH ĐƠN VỊ GIA ĐÌNH
iv. Bạn bè, họ hàng là phương Bắc
v. Người làm là phương Dưới,
vi. Người hướng dẫn tâm linh là phương Trên
Cách lễ bái sáu phương được Đức Phật giới thiệu cho Sigālaka
không gì khác hơn chính là việc hoàn thành đầy đủ trách nhiệm và
bổn phận của từng thành viên trong gia đình với nhau.
Đức Phật muốn chỉ ra cách mỗi thành viên trong gia đình được
bảo vệ thông qua việc hoàn thành nghĩa vụ và trách nhiệm của mình
đối với người kia. Khía cạnh quan trọng nhất của điều này là Đức
Phật đã đưa ra một danh sách các nghĩa vụ và trách nhiệm cần được
hoàn thành lẫn nhau trong gia đình được thực hiện theo sáu hướng.
Như đã chỉ ra trước đó, gia đình là đơn vị nhỏ nhất trong xã hội
mà qua đó toàn bộ xã hội được cấu thành nên. Khi các đơn vị nhỏ
này được bảo vệ theo các cách đã nói ở trên, cùng với nhau chúng
có thể cung cấp nền tảng xã hội lớn hơn và mạnh mẽ hơn, đưa ra
các điều kiện phù hợp cho phúc lợi và hạnh phúc cho toàn xã hội.
Hoàn thành nhiệm vụ và trách nhiệm của mỗi thành viên
trong gia đình là cách xây dựng mối quan hệ tương hỗ giữa các
thành viên. Điều đáng quan tâm cần được chỉ ra ở đây là theo Đức
Phật, các người hướng dẫn tâm linh cũng bao gồm những thành
viên trong gia đình và có thể đóng góp vô cùng to lớn cho sự chính
trực của xã hội.
3.1. Người hướng dẫn tâm linh là một thành viên gia đình
Vì mỗi thành viên trong gia đình đại diện cho một hướng như
đông, tây, nam v.v., các thừa tác viên tôn giáo (SamaṇaBrāhmanā)
đại diện cho hướng trên (Uddham). Ở đây thuật ngữ Bộ trưởng tôn
giáo Hồi giáo, dùng để chỉ bất kỳ người theo tôn giáo nào, thuộc
tôn giáo nào, chẳng hạn như một tu sĩ Phật giáo, linh mục Kitô giáo,
Hồi giáo Mullah Etc…, một học viên tôn giáo vô gia cư.
Từ Brāhmana dùng để chỉ một tu sĩ Vệ đà, cho một tu sĩ Ấn
giáo có gia đình, gần giống với Giáo sĩ Kitô giáo. Hai thuật ngữ
Samaṇa và Brāhmana dùng để chỉ cho một người tu thuộc về bất
29
30
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
kỳ tôn giáo nào trên thế giới. Điều đó có nghĩa là mọi gia đình trên
thế giới đều có một người hướng dẫn tâm linh như là một thành
viên trong gia đình.
Trên thực tế, đây là sự chấp nhận bình thường của mọi gia đình
có đức tin gắn liền với bất kỳ tôn giáo nào theo sở nguyện của họ.
Theo cách này, mọi người trên thế giới đều gắn với một đức tin tôn
giáo. Tại thời điểm này, một số người có thể lập luận rằng có một
số cá nhân và gia đình không có đức tin tôn giáo. Thực tế này không
thể bị bỏ qua trong một xã hội nhưng đó là những trường hợp hiếm
hoi và không chỉ vậy, một số quốc gia cũng xóa hoàn toàn đức tin
tôn giáo khỏi chương trình nghị sự của họ. Những người này không
được đề cập đến trong bài thảo luận này.
Xã hội loài người đã trải qua rất nhiều thay đổi trong thời gian
dài phát triển. Mặc dù người đàn ông được sinh ra một mình, nhưng
anh ta đã trở thành một thành viên của xã hội ngay sau khi anh ta
được sinh ra, và nhờ gia đình mà anh ta trở thành một phần của một
xã hội. Mỗi người được sinh ra trong một gia đình và do đó gia đình
trở thành đơn vị nhỏ nhất của xã hội. Xã hội loài người như là một
cơ thể có tổ chức cao, và gia đình nằm trong xã hội loài người cũng
phải sắp xếp để bảo vệ các thành viên bên trong.
3.2. Tầm quan trọng của gia đình
Theo những nhà xã hội học, tầm quan trọng của gia đình đối với
các thành viên có thể được thể hiện qua những mặt sau:
Gia đình là một nhu cầu sinh học của cá nhân.
Gia đình là một nhu cầu xã hội của cá nhân.
Gia đình là một nhu cầu tâm lý của cá nhân.
3.2.1. Gia đình là một nhu cầu sinh học của cá nhân
Gia đình trở thành nhu cầu sinh học của một cá nhân do sự phát
triển chậm rãi của một đứa trẻ. Ở đây, gia đình có nghĩa là mẹ, cha
và đứa trẻ theo giải thích của các nhà xã hội học Mỹ. Đây là gia
đình hạt nhân. Theo đạo Phật, khái niệm gia đình Hạt nhân được
xác định với những điều kiện sau: Sự thụ thai diễn ra trong tử cung
người mẹ, thời điểm đúng lúc có thể thụ thai của người mẹ, sự giao
NGƯỜI HƯỚNG DẪN TÂM LINH – YẾU TỐ THIẾT YẾU CHO SỰ CẤU THÀNH ĐƠN VỊ GIA ĐÌNH
hợp diễn ra giữa cha và mẹ, và có một thần thức đang tái sinh ngay
tại thời điểm đó. Những yếu tố này là nguyên nhân dẫn đến sự thụ
thai. Để có sự mang thai trong cộng đồng loài người, một người
nam và một người nữ phải sống chung với nhau như vợ chồng.
Cách sống chung như thế này thường được hợp thức hóa bởi hôn
nhân. Hôn nhân rất cần thiết cho sự phát triển chậm rãi của một
đứa trẻ. Không giống các loài vật khác, trẻ em loài người phát triển
rất chậm. Vì thế, cả hai vợ chồng (cha và mẹ) phải sống chung với
nhau trong thời gian dài để chăm sóc đứa con. Trên thực tế, đây
là lý do chính để tạo nên một gia đình. Một cặp đôi không chỉ kết
hôn chỉ để thành vợ chồng, mà họ còn có nhưng nguyên tắc đạo
đức cần được hành theo để đào tạo những đứa con tốt cho xã hội.
Những nguyên tắc đạo đức này được giải thích trong kinh Thiện
Sinh trước tiên là để tạo ra tình yêu và sự tôn trọng lẫn nhau giữa vợ
chồng. Tình yêu và sự tôn trọng lẫn nhau giữa hai vợ chồng sẽ tạo
nên hạnh phúc trong tâm họ, và tác động lên đứa con trong tử cung
người mẹ, tạo điều kiện cho đứa con đó phát triển khỏe mạnh bên
trong tử cung cũng như khi đứa bé được sinh ra.
Cả người cha và mẹ không chỉ cần thiết cho quá trình đứa trẻ
được sinh ra, mà họ còn cần thiết cho cả sự nuôi dưỡng phát triển
thể chất cũng như chăm sóc đứa trẻ. Người mẹ chú ý đến sự nuôi
dưỡng và chăm sóc đứa trẻ, trong khi người cha lại cung cấp các nhu
yếu phẩm cho sự nuôi dưỡng và chăm sóc sức khỏe này.
3.2.2. Gia đình là một nhu cầu xã hội của cá nhân
Xã hội hóa là một chức năng quan trọng của gia đình. Để xã
hội hóa một đứa trẻ, cần có cả đóng góp của cha và mẹ. Không
giống như động vật, sự xã hội hóa của con người cần phải được đào
tạo trước khi tham gia vào xã hội. Bằng cách này, đứa trẻ sẽ được
hướng dẫn các cách cư xử trong xã hội. Chức năng này của gia đình
được nêu lên trong các văn bản Phật giáo, đề cập đến cha mẹ như
là những người thầy cô đầu đời, hoặc những vị thần đầu đời của
con. Những chức năng thân thể và lời nói của đứa trẻ cần được điều
chỉnh để có thể thích hợp với xã hội. Đây chính là một cuộc đào tạo
đạo đức đầy đủ một đứa trẻ nhận được từ gia đình.
31
32
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Điều này được đề cập đến ở trên trong mục Xã hội hóa – sự
chuẩn bị cho thành viên mới của xã hội thông qua giảng dạy văn
hóa bao gồm chuẩn mực xã hội, tập quán xã hội và điều cấm kỵ
trong xã hội. Đây là khía cạnh cần thiết của gia đình đối với sự phát
triển của đứa trẻ. Cả cha lẫn mẹ đều cần phải tham gia cho mục tiêu
này. Đây là lý do của hôn nhân. Luật pháp của các quốc gia cũng
được đưa ra để không làm xáo trộn cuộc sống hạnh phúc này. Đây
chính là lý do mà khi hai vợ chồng có ý định ly hôn, tòa án sẽ cố
gắng trì hoãn nó và khuyên họ không nên làm như vậy. Bởi vì đứa
trẻ cần cả cha lẫn mẹ cho sự xã hội hóa của mình.
Theo đạo Phật, sự xã hội hóa này là một quá trình sâu sắc để
phát triển nhân phẩm của một cá nhân. Nhân phẩm có thể được
chia ra thành nhân phẩm tích cực và nhân phẩm tiêu cực. Theo các
lời dạy của đạo Phật, nếu không có một sự xã hội hóa đúng đắn
thì một người bình thường sẽ có xu hướng làm những việc sai trái.
Họ sẽ phát triển một nhân cách tiêu cực. Đọc lại lịch sử loài người,
chúng ta có thể thấy quá trình loài người dần dần hướng tâm của
họ đến nhưng hoạt động sai trái như thế nào. Chúng ta có thể thấy
những hành vi này của con người trong kinh Khởi thế nhân bổn, và
kinh Chuyển luân thánh vương sư tử hống. Chương đầu tiên của
Thắng pháp tập yếu luận có nêu lên phân tích về tâm thức. Và trong
nhóm tâm thức đầu tiên có đề cập đến tâm thức bất thiện (akusala
cittāni). Một cách tự nhiên, điều này dẫn dắt con người đến các
khía cạnh bất thiện. Phải tinh tấn nỗ lực thoát khỏi tình trạng này.
Nandasena Ratnapala viết trong cuốn sách “Xã hội học Phật
giáo” là “Xã hội hóa theo nghĩa Phật giáo có nghĩa là nỗ lực thay thế
những gốc rễ bất thiện bằng những gốc rễ thiện lành”. Đây là quan
điểm rất tốt mà nhà văn này đã đề xuất như một quan điểm của
Phật giáo về xã hội hóa, và rõ ràng là những lời dạy của Đức Phật
luôn là một quá trình nâng tâm trí con người lên mức cao nhất.
Loài người kể từ khi đạt được mức độ thông minh cao nhất, họ
đã thành lập các tổ chức tôn giáo, tạo ra các đồ vật thờ cúng, hình
thành các khái niệm siêu nhiên tương tự như Thượng Đế và thực
hiện các hoạt động tôn giáo khác nhau. Tất cả những sáng tạo này
giúp con người có những nhân cách tích cực.
NGƯỜI HƯỚNG DẪN TÂM LINH – YẾU TỐ THIẾT YẾU CHO SỰ CẤU THÀNH ĐƠN VỊ GIA ĐÌNH
Những người hướng dẫn tâm linh có vai trò trong xã hội là thúc
đẩy sự thay đổi này của xã hội loài người.
3.2.3. Gia đình là một nhu cầu tâm lý của từng cá nhân
Là sinh vật sống, chúng ta cần có sự ấm cúng, lịch sự và đồng
hành để có sự giải tỏa tâm lý. Khi chúng ta trở về nhà sau một ngày
làm việc vất vả, chúng ta rất cần một sự giải tỏa về tâm lý lẫn sinh
lý. Và khi đó, sự giải tỏa tâm lý mà chúng ta đạt được sẽ chữa lành
những khó chịu trên thân thể. Và khi một ai đó trong gia đình an ủi
ta vào lúc khó khăn trong cuộc sống, chúng ta cảm thấy rất dễ chịu.
Đối với trẻ em thì lời khuyên và các thái độ khác nhau của cha mẹ
có thể có tác dụng tâm lý.
Đặc biệt, người mẹ có thể ảnh hưởng sâu sắc nhất lên đứa con
nhỏ. Chúng ta có nhiều bằng chứng từ nhiều gia đình về việc những
cá nhân xuất sắc được truyền cảm hứng từ người mẹ trong thời thơ
ấu. Bồ Tát Siddhartta cũng được truyền cảm hứng từ người mẹ vào
thời thơ ấu của kiếp sống trước để trở thành một vị Phật.
Các lời khuyên tôn giáo trở nên quan trọng trong một số tình
huống để thỏa mãn nhu cầu tâm lý. Và chúng cực kì quan trọng vào
thời điểm một thành viên trong gia đình qua đời. Nghi lễ tôn giáo
và một bài pháp thoại trong lúc đó có thể an ủi và làm vơi bớt nỗi
buồn của người có người thân vừa qua đời.
Đây có thể là một trong những lý do mà theo kinh Thiện Sinh,
khái niệm người hướng dẫn tâm linh được đề cập đến trong gia
đình. Hơn nữa, nhưng lời khuyên từ người hướng dẫn tâm linh của
từng cấp độ thành viên gia đình, chủ yếu là trẻ em, được đưa ra bởi
chư Tăng. Chúng ta có thể thấy điều này tại các nước theo đạo Phật
cũng như các nước không theo đạo Phật. Người ta thường đến các
cơ sở tôn giáo để xin hướng dẫn cho con cái họ.
Các gia đình đạo Phật đến các ngôi chùa mà họ phụng sự để xin
lời khuyên cho con cái của họ. Không chỉ những người theo đạo
Phật mà ngay cả những người khác thuộc các tôn giáo khác cũng
đến những người hướng dẫn tâm linh của họ để nhận được chỉ dẫn
và lời khuyên từ vị này.
33
34
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Xuyên suốt lịch sử phát triển của đạo Phật, nhiều nhà sư đã thực
hiện các nghĩa vụ với tư cách là người hướng dẫn tâm linh trong
nhiều trường hợp khác nhau với cách thức của các cấp độ khác
nhau. Về đặc điểm nổi bật của khía cạnh đặc biệt này, Đức Phật
đã thực hiện nghĩa vụ của người hướng dẫn tâm linh trong suốt đời
sống của Ngài như một ví dụ điển hình.
4. ĐỨC PHẬT TRỞ THÀNH NGƯỜI HƯỚNG DẪN
TÂM LINH CHO VUA KOSALA
Vào thế kỷ thứ 6 trước Công nguyên, ở Ấn Độ, việc người hướng
dẫn tâm linh trở thành một thành viên của gia đình đã tồn tại ở đây.
Điều này không phải quy định bởi luật pháp của đất nước, hoặc các
quy tắc xã hội hoặc tập quán bắt buộc như vậy, nhưng thông thường
mọi người có niềm tin vào một số tôn giáo tại thời điểm đó.
Theo cách này, Vua Kosala có niềm tin vững chắc vào Đức Phật,
và ông ta là vị Vua rất quyền lực ở vương quốc Kosala, và ông ta
giống với Vua Bimbisara về quyền lực. Nhưng Đức Phật đã trở
thành người bạn rất thân của Vua Kosala.
Đức Phật khuyên vua Kosala về các vấn đề gia đình của Vua, và
chính Vua cũng giải thích cho Đức Phật nỗi đau tinh thần liên quan
đến các vấn đề gia đình, và sau đó, Đức Phật đã cho Vua lời khuyên
để khắc phục chúng. Một lần, khi cả vua Kosala và hoàng hậu Mallikā
đang nói chuyện vui vẻ, nhà vua đã hỏi hoàng hậu, “Ái khanh yêu ai
nhất?”. Mặc dù hoàng hậu biết rõ ý định của vua khi hỏi câu này, bà
vẫn trả lời, “Tâu Đại vương, thần thiếp yêu thần thiếp nhất”. Bà biết
rằng đó không phải là câu trả lời mà nhà vua mong muốn.
Vì thế, để điều chỉnh tình huống, bà ngay lập tức đưa ra một
phản để cho nhà vùa, “Đại vương, thiếp xin mạn phép hỏi là người
yêu ai nhất?”. Vua Kosala cảm thấy lúng túng trước câu hỏi khó này,
nhưng ông không thể đưa ra một câu trả lời khác với câu mà hoàng
hậu đã trả lời, “Ta yêu bản thân ta nhất”. Tuy nhiên tâm nhà vua
vẫn bị cơn giận bao phủ. Nhà vua đã đưa bà về cung điện từ khi bà
còn rất nghèo và đã chu cấp cho bà nhiều phương tiện xa hoa. Thế
nhưng bà không tỏ ra biết ơn với những việc đó.
NGƯỜI HƯỚNG DẪN TÂM LINH – YẾU TỐ THIẾT YẾU CHO SỰ CẤU THÀNH ĐƠN VỊ GIA ĐÌNH
Và khi nhà vua kể chuyện này cho Đức Phật, sau khi đánh giá
tình huống, Ngài nhận thấy rằng nhà vua có thể giận dữ nếu ông
nghĩ rằng hoàng hậu Mallikā không chung thủy với mình. Vì thế,
Đức Phật ngay lập tức đưa ra một nhận xét đầy tâm lý về câu trả lời
của hoàng hậu Mallikā, “Tâm ta đi cùng khắp. Tất cả mọi phương
trời. Cũng không tìm thấy được. Ai thân hơn tự ngã”. Sau khi Đức
Phật trả lời như thế, nhà vua cảm thấy hài lòng và ông thấy xấu hổ
vì đã có thái độ không đúng với hoàng hậu Mallikā. Sau đó, ông yêu
quý bà nhiều hơn.
Ví dụ này là để đề cập đến tầm quan trọng của việc có một người
hướng dẫn tâm linh, ngay cả như một người bạn của gia đình. Bây
giờ chúng ta có thể hiểu nếu một người hướng dẫn tâm linh trở
thành một thành viên gia đình, những điều kỳ diệu có thể xảy ra cho
một cá nhân và cho xã hội.
5. VAI TRÒ CỦA NGƯỜI HƯỚNG DẪN TÂM LINH
TRONG GIA ĐÌNH
Như đã giải thích ở trên trong bài viết này, con người có xu
hướng dễ mắc sai lầm một cách tự nhiên. Do đó, từ nhỏ cha mẹ
đang phải cố gắng hết sức để giáo dục con cái thành người tốt ngay
tại nhà. Xu hướng tự nhiên của mọi cha mẹ là giúp con cái họ thành
những đứa trẻ tốt. Ngay cả một tên trộm cũng không dạy con mình
ăn trộm. Bởi vì xu hướng tự nhiên này của các bậc cha mẹ, hầu hết
gia đình đưa con cái đến xin lời khuyên của những người hướng
dẫn tâm linh. Họ làm như vậy là vì ngoài lời khuyên của cha mẹ ra,
lời khuyên của những người hướng dẫn tâm linh này rất hiệu quả.
Trong chùa, có nhiều lớp học về chánh pháp để giảng dạy cho trẻ
em về những giá trị tâm linh. Điều này rất quan trọng trong việc xã
hội hóa cuộc sống của các em. Khi còn nhỏ, chúng ta có nhiều cách
để chăm sóc đạo đức cho các em. Và khi các em lớn lên, cha mẹ
các em cũng già đi hoặc thậm chí không còn sống nữa. Lúc đó, tầm
quan trọng của những người hướng dẫn tâm linh rất nổi trội.
Trong thế giới hiện đại, giáo dục chánh pháp cho người lớn tuổi
cũng quan trọng hơn giáo dục cho trẻ em. Có những thành viên gia
35
36
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
đình đã phá hoại danh tiếng của gia đình đó bằng các cách cư xử
vô đạo đức. Rượu và thuốc phiện, hoạt động khủng bố, cờ bạc và
thói trăng hoa là các hoạt động nguy hiểm mà rất nhiều người rơi
vào và đưa đến tàn phá mọi thứ. Trách nhiệm bắt buộc của những
người hướng dẫn tâm linh là giúp đỡ họ tránh xa những hành vi này
trong cơ sở tôn giáo của mình. Cũng nên nói thêm là biên giới thẩm
quyền của một người hướng dẫn tâm linh thì thường rộng lớn hơn
của các thành viên khác trong gia đình. Ví dụ, người hướng dẫn tâm
linh như một nhà sư có một số lượng gia đình gắn bó với trung tâm
tôn giáo của ông. Nhà sư của ngôi chùa này có trách nhiệm chăm
sóc điều kiện đạo đức và các khía cạnh cần thiết khác phù hợp với
sự phát triển của những gia đình đó.
Như đã giải thích ở trên, một số người rơi vào các vấn đề thậm
chí không nhận ra được rằng đó là xu hướng tự nhiên của hành vi
con người. Những người gặp nạn này thường tìm kiếm sự giúp đỡ
để thoát khỏi sự cố đó. Đó là một tâm lý chung của người gặp nạn.
Do đó, nhà sư trong chùa có nhiều cơ hội tiếp cận những gia đình
đó để giúp đỡ họ. Giúp đỡ một người như vậy có nghĩa là nhà sư
đang giúp đỡ rất nhiều người trong gia đình. Nếu nhà sư này không
giữ đúng vị trí của người hướng dẫn tâm linh, cả gia đình sẽ gặp rắc
rối. Không có một nguồn thu nhập đúng đắn để gia đình có thể nuôi
các em và người khác. Họ có nhiều thứ cần mua hơn. Và có một sự
thiếu hụt thức ăn và sự nuôi dưỡng trong gia đình. Những đứa trẻ
đang được giáo dục cần có tự do để học bài học của mình. Và các
em nên có những thứ chúng cần và không nên suy nghĩ rằng mình
đang trở nên nghèo túng. Nếu các em có suy nghĩ rằng các em đang
trở nên nghèo túng, tâm lý các em sẽ đi xuống và nhân cách các em
sẽ không thể phát triển. Do đó, nhà sư có thể can dự vào để giáo dục
các em, đưa các em về vị trí bình thường. Nếu người hướng dẫn tâm
linh có khả năng làm điều đó, ông ấy có thể được xem là một vị Bồ
tát theo cái nhìn của đạo Phật. Đó là vai trò của một người hướng
dẫn tâm linh đối với gia đình. Đây là lý do rất quan trọng để gắn
kết người hướng dẫn này với gia đình, cũng như với các thành viên
của nó. Chúng ta không thể phủ nhận rằng ý nghĩa quan trọng của
người hướng dẫn tâm linh đối với môi trường đạo đức trong vòng
NGƯỜI HƯỚNG DẪN TÂM LINH – YẾU TỐ THIẾT YẾU CHO SỰ CẤU THÀNH ĐƠN VỊ GIA ĐÌNH
tròn gia đình là vô giá. Cần nhấn mạnh ở đây là khái niệm người
hướng dẫn tâm linh đã được Đức Phật giới thiệu lần đầu tiên trong
lịch sử nhân loại, thế nhưng cho đến nay, ko có một nhà hoạt động
xã hội hiện đại nào để ý đến.
TỪ VIẾT TẮT
A.- Aňguttaranikāya
D.- Dîghanikāya
M.- Majjhimanikāya
S.- Saṃyuttanikāya
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. The Aňguttara-Nikāya. (1976). Morris, Richard. ed.
Vol II. London: Pali text Society.
2. The Dîgha Nikāya. (1975). Rhys Davids, T. W. And
Carpenter, J.Estlin. Ed. Vol 1. London: Pali Text Society.
3. The Dîgha Nikāya. (1976). Carpenter, J. Estlin. ed. Vol III.
London: Pali Text Society.
4. The Majjhima-NIkāya. (1979). V. Trenckner. ed. Vol 1.
London: Pali Text Society.
5. The Saṃyutta-Nikāya. (1973). Feer, M. Leon. ed. Vol 1.
London: Pali Text Society.
6. Jones, Ken. (2003).The new social face of Buddhism: a call
to action. Boston: Wisdom publication.
7. Lindsey, Linda L. and Beach, Stephen. (2003). Essence of
Sociology. New Jersey: Prentice Hall.
8. Macionis, John J. (2003). Sociology. 9th Edi. New Jersey:
Prentice Hall.
37
38
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
9. Mallenry, Robert. (1993). ‘Nuclear Family’. The New
Encyclopaedia Britannica, vol.7. Ed. By 15th Edition, Chicago:
Encyclopedia Britannica.
10. Ratnapala, Nandasena. (1993). Buddhist Sociology. Delhi:
Sri Satguru Publications.
11. Sullivan, Thomas J. (2002). Introduction to social problems.
Boston: Allyn and Bacon.
12. Thio, Alex. (2003). Sociology: a brief introduction. 5th edition.
Boston: Allyn and Bacon.
39
VAI TRÒ CỦA ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO
TRONG GIÁO DỤC
Dissanayake Mudiyanselage Kasun Dharmasiri*
Thuật ngữ giáo dục được gán nhiều định nghĩa khác nhau nhưng
không có từ nào trong số đó đưa ra ý nghĩa và câu trả lời chính xác
cho thuật ngữ này.Hiện nay, sự phát triển của khoa học và công
nghệ đã tạo ảnh hưởng rất lớn đến giáo dục, do đó thuật ngữ giáo
dục có ý nghĩa rộng hơn. Tuy nhiên, chúng ta hãy tập trung chú ý
vào một vài định nghĩa đã được đưa ra về giáo dục.
Giáo dục là một nỗ lực, được phát triển để khắc sâu những ý
tưởng cao cả vào tâm trí trẻ em…1. Việc đào tạo những vai trò hữu
ích và hiệu quả cho học sinh là giáo dục… 2. Giáo dục là đang đào
tạo về văn minh … 3. Giáo dục là để hướng học sinh tiến đến những
mục tiêu mơ ước… 4. Giáo dục cố gắng chuyển hóa hành vi thông
qua quá trình học tập…5
Những định nghĩa trên cho thấy ý nghĩa giáo dục là một quá
trình đào tạo và nó có chức năng định hướng mục tiêu. Không có
ý nghĩa nhất trí được đưa ra cho giáo dục và ý nghĩa thực sự của
giáo dục vẫn chưa rõ ràng vì mục đích của giáo dục và mục tiêu của
giáo dục dường như có sự khác biệt đáng kể đối với riêng từng xã
hội. Ví dụ, một đứa trẻ được sinh ra trong gia đình người da đen,
thì giáo dục nó nhận được sẽ phụ thuộc vào các kỹ năng làm bẫy và
bắt thú. Do đó, rất khó để hình thành một định nghĩa về giáo dục
để được nhiều người chấp nhận. Đơn giản, người ta nói rằng giáo
*
PhD Candidate, Centre of Buddhist Studies, Faculty of Arts, The University of Hong
Kong, Hong Kong.
Người dịch: Liễu Pháp và Diệu Đoan
40
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
dục là một quá trình hướng dẫn cũng như nó là một quá trình xây
dựng nền tảng kiến thức tổng quát vững chắc về các vấn đề. Ngoài
kiến thức này, giáo dục dựa trên mối quan hệ đạo đức và tâm lý của
xã hội loài người. Giáo dục phổ thông là thế tục, tôn giáo, luân lý,
đạo đức, tâm linh, hướng nghiệp, nghề nghiệp,… tất cả những điều
này được tích hợp thành một. Bản chất của các cơ sở giáo dục, các
vấn đề nghiên cứu, các chiến lược giảng dạy, các biện pháp kỷ luật
như vậy đều có những yếu tố đạo đức và xã hội kết hợp thành một
hệ thống.
Như S.B. Kakkar đã đề cập: “Mục đích của giáo dục là chuyển
hóa hành vi và tất cả những điều kiện (duyên) tạo ra nó.”6 Lindgren
gợi ý, ba khía cạnh nên được gộp trong giáo dục, đó là: người học,
quá trình học tập, hoặc những diễn biến khi học và tình huống học
tập. Tuy nhiên, hệ thống giáo dục ngày nay đã bị ảnh hưởng bởi
khoa học và công nghệ hiện đại. Đồng thời, khoa học và công nghệ
đã tạo ra tác động rất lớn đến lối sống của con người. Do đó, nền
tảng đạo đức của giáo dục là quan trọng hơn bao giờ hết trong xã
hội của chúng ta. Về mặt này, hình thành hệ thống giáo dục dựa
trên giáo lý Phật giáo sẽ là một phương cách thành công để xây
dựng hệ thống giáo dục đạo đức trong xã hội của chúng ta. Bài viết
nhỏ này hy vọng sẽ đưa ra một số gợi ý về vấn đề này.
Con người là những sinh vật lý trí trên trái đất, họ có khả năng
suy nghĩ và lý luận hơn những sinh vật khác. Từ nguồn gốc của nền
văn minh nhân loại, nền giáo dục đã đóng một vai trò quan trọng
cho sự phát triển của xã hội loài người. Nguồn gốc ngữ nguyên của
từ giáo dục bắt nguồn từ tiếng Latin “e” (= bên ngoài) và “ducere”
(= hướng dẫn, dẫn dắt) truyền đạt ý tưởng ‘dẫn một người từ trong
bóng tối (<Latin “e”) ra vùng ánh sáng’. Kiểu giảng dạy này đã được
người Ấn Độ cổ đại tranh cãi trong bối cảnh tôn giáo của Áo Nghĩa
Thư (Upanishadic religious contexts) theo một cách thức là dẫn
một người từ không thực tế đến thực tế… Ở đây, có thể hiểu quan
điểm, vai trò cơ bản của giáo dục là dẫn dắt một người từ không
thực tế về với thực tại.
Do đó, bài kinh Jañā trong Tương Ưng Bộ Kinh
(Samyutta Nikaya) minh họa rất rõ quan điểm của Phật giáo
VAI TRÒ CỦA ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO TRONG GIÁO DỤC
về giáo dục; Anto jañā bahi jañā, jatāya jañitā pjā, Taṁ taṁ
gotama pucchāmi, ko imaṁ vijañaye jañaye jaña, (Người ta ở
trong một cái nùi, có chỗ rối, có chỗ không rối) Gotama, Tôi hỏi
bạn điều này: Ai có thể gỡ rối cái nùi này?) Sāle patiññhāya naro
sapañño, ṁcittaṁ paññaṇca ṁbhāvayaṁ, tāpā nipako bhikkhu,
vì vậy ṁimaṁ vijañaye ṁjañaṁ (Một người được nuôi dưỡng
trong đức hạnh, sáng suốt, phát triển sự sáng suốt và tâm trí, một
vị tu sĩ nhiệt tâm, tinh cần, sắc sảo: vị đó có thể gỡ rối cái nùi này.)
(Bản dịch của Tỳ Kheo Tanissaro).
Cả hai đoạn văn này đã chỉ ra bản chất thực sự của giáo lý Phật
giáo. Mục đích chính của Phật giáo là làm cho mọi người nhận thức
được thực tại thông qua tri thức (Gñāna) và trí tuệ (Paññā). Theo
quan điểm của Phật giáo, cả kiến thức và trí tuệ có thể được gọi
là vị trí giáo dục tốt nhất và hai vị trí này phụ thuộc vào nền tảng
đạo đức. Khi chúng ta xem xét giáo lý Phật giáo từ quan điểm giáo
dục, vô số tài liệu tham khảo được gói gọn trong lời dạy của Đức
Phật. Các thuật ngữ Pali như Sikkhā, Ajjheti, Adhyapitat, Ajjhayaka
có thể được tìm thấy trong các kinh sách Phật giáo, những thuật
ngữ này truyền đạt ý nghĩa của giáo dục, từ Sikkhā có nguồn gốc
từ động từ ‘Sikkhati’ có nghĩa là kiểm soát, đào tạo, hướng tới mục
tiêu, kỷ luật, phát triển, rèn luyện “Các thuật ngữ Ajjhāpana, Ajjheti, Adhyapitat bắt nguồn từ gốc Adhi có nghĩa là hướng tâm trí vào
quan sát và lôi cuốn sự chú ý vào những điều cần thiết). Trong bối
cảnh này, rõ ràng giáo dục là một quá trình chuyển đổi tư duy và
lý luận của một người. Ông đã chỉ ra tầm quan trọng của giáo dục;
“Reo lên, đây là một người đàn ông uyên bác và mọi người sẽ vây
quanh anh ta. Reo lên, đây là một người đàn ông tốt và mọi người
sẽ không nhìn đến anh ta.”7
A.S Altekar nói thêm rằng, thực tế là hệ thống giáo dục không
nhằm mục đích truyền đạt kiến thức tổng quát về số lượng môn
học”8. Trong lịch sử, lịch sử của hệ thống giáo dục phổ thông ở Ấn
Độ cổ đại có từ rất sớm, có thể nói từ hơn 2000 năm trước Công
nguyên hoặc thậm chí sớm hơn. Có những tài liệu tham khảo trong
kinh sách cổ nói về Ashrams và Gurukula là nơi các sinh viên trẻ
nhận được sự giáo dục của họ về Vệ-đà và Bà-la-môn”9, khi chúng
41
42
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
ta nhìn vào mục tiêu của giáo dục ngày trước và ngày nay, chúng
ta có thể tìm thấy đủ sự hội tụ và phân kỳ. Nhưng ngày nay các
mục tiêu của giáo dục được kết nối đến sự phát triển đặc điểm tính
cách của trẻ em. Và sự trau dồi rèn luyện các lĩnh vực về thân, tâm,
tuệ giác và tâm linh của một đứa trẻ được cấu thành một khối giáo
dục toàn diện.
Thuật ngữ tiếng Phạn “Adhyāpana” và thuật ngữ Pāli “Ajjhāpana”
được sử dụng để tạo ra ý nghĩa giáo dục. Từ điển Pali - English
đưa ra ý nghĩa của thuật ngữ “Ajjhāpana, tư vấn và giáo dục10”,
theo từ điển tiếng Phạn-Anh của Monier William mang ý nghĩa
cho giáo dục là ‘tư vấn và giáo dục’. Từ điển của Robert Caesar
Childers về ngôn ngữ Pali cung cấp các định nghĩa cho thuật ngữ
giáo dục “Ajjhāpana, hướng dẫn và Ajjhāpeti, chỉ ý nghĩa để dạy,
để hướng dẫn.11” Từ điển tiếng Anh - Pali cho ý nghĩa; giáo dục,
Sikkhāpeti, Uggañhapeti, Sikkhāpana, Ajjhāpana và người tham
gia vào nhiệm vụ đó được gọi là Uggahadāyaka.12” Theo cách này,
Phật giáo sử dụng các từ đồng nghĩa khác nhau với thuật ngữ giáo
dục. Từ tiếng Phạn, Adhyāpana (Giáo dục) có thể được hiểu là
Ajjhāpana trong ngôn ngữ Pali. Ngoài ra, thuật ngữ Pali Uggahā
có nghĩa là “học” và thuật ngữ Uggahapaka ý nghĩa “giảng dạy”.
Như đã lưu ý bởi Piyaratane, “Một cách giải thích mới đã được
thực hiện cho từ giáo dục thông qua từ Sikkhā. Điều này có nghĩa
là, rèn luyện đạo đức và phát triển tâm linh của một người...13
Giáo dục chủ yếu nhằm biến đổi bản chất bên trong của con
người và hình thành tính cách thông qua việc phát triển các giá trị
đạo đức và phẩm hạnh. Nói cách khác, giáo dục là công cụ chính
của sự khắc sâu giá trị đạo đức bằng cách kiểm soát bản chất “con”
ban đầu của con người.
Mục đích cuối cùng của các lời dạy trong kinh sách Phật giáo về
giáo dục hoạt động như một quá trình nhận thức. Quá trình nhận
thức này về mặt luân lý và đạo đức thì rất tiên tiến. Khi chúng ta
xem xét các diễn ngôn tôn giáo của cả phương Đông và phương
Tây, có thể hiểu thực tế là hầu hết các phong trào và các tổ chức tôn
giáo đã có ảnh hưởng đáng kể đến giáo dục. Đặc biệt, từ quan điểm
VAI TRÒ CỦA ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO TRONG GIÁO DỤC
tôn giáo, các giá trị tôn giáo và phong tục là những khái niệm cơ bản
trong bối cảnh giáo dục. Thời kỳ tiền Phật giáo ở Ấn Độ, khái niệm
giáo dục được nhiều người công nhận là một nghề nghiệp, đặc biệt,
dưới sự lãnh đạo của Bà la môn giáo. Giáo dục được coi là một yêu
cầu cơ bản của xã hội trong thời kỳ này. Họ đã chia cuộc sống của
con người thành bốn phân kỳ. Phân kỳ đầu tiên của cuộc đời được
dành cho giáo dục (saisavableshasta vidyanam). Một trong những
khổ thơ trong một văn bản tiếng Phạn đã cho biết rằng giáo dục
chi phối toàn bộ vòng đời. Khổ thơ minh họa mục tiêu cuối cùng
của giáo dục, Vidyā Dadāti vinayaṁ vinayād yati patratāṁ,
patratvād dhanamapnoti dhanād dharmaṁ tatah sukhañṁ giáo dục/tri thức mang lại kỷ luật, từ kỷ luật mang lại sự xứng đáng,
từ sự xứng đáng người ta được sự giàu có, từ sự giàu có người ta làm
những việc tốt, từ đó hạnh phúc đến. Hệ thống giáo dục Ấn Độ
cổ đại được khái niệm hóa nhằm thúc đẩy hạnh phúc xã hội. Giáo
dục là một tổ chức tốt nhất để thúc đẩy phúc lợi xã hội và trật tự
xã hội, khi một xã hội không có nền tảng giáo dục tốt, một xã hội
như vậy có thể đi đến suy vong. Sự khai thác bản chất bên trong và
bên ngoài của xã hội sẽ được mô tả thông qua những dấu hiệu tổn
thương về tâm lý ví dụ dưới hình thức của cuộc chiến tranh hoặc
bất kỳ hình thức xung đột xã hội nào khác. Khi chúng ta nhìn vào
nguyên nhân sâu xa của xung đột bên trong và bên ngoài xã hội,
cuộc xung đột xảy ra là do sự thiếu vắng một nền giáo dục đúng đắn
vì xung đột của những đơn vị chủ quản.
Nguồn gốc của Phật giáo có thể được xem là một phản ứng tích
cực đối với những tư tưởng tôn giáo đương đại. Những triển vọng
lời dạy triết lý của Phật giáo đã đưa đạo Phật lên mức được sự công
nhận cao nhất của xã hội. Kinh Phạm võng (Brahmajāla Sutta)
trong Trường Bộ Kinh (Dīgha Nikāya) minh họa xã hội đương đại
trong sáu thế kỷ trước công nguyên ở Ấn Độ vào thời điểm Đức
Phật bị vặn vẹo bởi sáu mươi hai quan điểm giáo điều. Về vấn đề
này, bình minh của Phật giáo có thể được biết đến như một phương
tiện để giải thoát con người khỏi bóng tối vô minh (Avijjā) và dẫn
họ đến vùng sáng của trí tuệ (Pa¤ññā). Quan điểm triết học này đã
cung cấp con đường mới để Phật giáo được biết đến như một học
43
44
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
thuyết giáo dục có triển vọng.
Những nguồn tài liệu của Phật giáo Nguyên thủy liên quan
đến nhiều thuật ngữ và khái niệm giáo dục ở diện rộng, như Vijjā
(minh), Vijjācarana (minh hạnh), Satthā (đạo sư), Upajjhāya
(thầy tế độ), Antevāsika (đệ tử), Bāla (dại dột), Medhāvi (Trí tuệ),
Bahussuta (đa văn) Dhamma-desanā (thuyết Pháp), Dhammasavanā (nghe Pháp), và Dhamma Sākacchā (thảo luận Phật pháp),
Sunātha (Lắng nghe), Dhāretha (thấu hiểu), Carātha (Ứng xử)
v.v… Sự độc đáo của triết học giáo dục Phật giáo dựa trên giá trị
đạo đức và phẩm hạnh, con đường tri thức tam học Sãla Morality
(Giới), Samādhi (Định) và Paññā (Tuệ) có thể được hiểu là một
cái nhìn tuệ quán sâu xa về giáo dục Phật giáo. Giáo huấn xuất sắc
nhất sẵn có trong bài giảng bát chánh đạo; Bát chánh đạo giải thích
rõ cách thức và phương tiện để chế ngự toàn bộ hệ thống hành
vi tính cách con người. Phật giáo dẫn khởi quan điểm đúng đắn
(Chánh kiến); suy nghĩ đúng đắn (Chánh tư duy), lời nói đúng đắn
(Chánh ngữ), hành động đúng đắn (Chánh nghiệp), sinh kế đúng
đắn (Chánh mạng), nỗ lực đúng đắn (Chánh tinh tấn), chánh
niệm và tập trung tinh thần đúng đắn (Chánh định) là những công
cụ quan trọng để phát triển nhân cách. Tám hình thức này cũng có
thể được hiểu là những bước chuyển hóa hành vi và những bước
này sẽ góp phần nuôi dưỡng lối sống có giáo dục tốt trong đời sống
xã hội của con người. Tại phần trình bày này, Phật giáo cho thấy
thuật ngữ hoàn thiện về mặt đạo đức và phẩm hạnh như “Sammā”
có nghĩa là “Chánh = đúng”, toàn bộ tám thành phần của bát chánh
đạo kết nối với cách suy nghĩ đúng đắn (Chánh tư duy), cách hành
xử đúng đắn (Chánh nghiệp) và cách hiểu đúng đắn (Chánh kiến),
ba năng lực này có thể được coi là chiến lược phát triển nhân cách
thuận lợi cho những nguyên tắc giáo dục của Phật giáo. Tám chiến
lược này là những thành phần cơ bản trong con đường giác ngộ.
Như Dhammadassi đã đề xuất: “Như một vấn đề thực tế, tính độc
đáo của quan điểm Phật giáo về giáo dục nằm ở chỗ con đường triết
học nâng cao kiến thức và nhận thức. Nói cách khác, kiến thức của
Phật giáo chỉ là một phương tiện để đến cứu cánh và không phải là
một cứu cánh trong tự thân nó... “14
Cấu trúc giáo dục của Phật giáo được ghi chép lại đặc biệt tại
VAI TRÒ CỦA ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO TRONG GIÁO DỤC
các tu viện Phật giáo. Khi chúng ta nghiên cứu kỹ các văn bản Luật
tạng (Vinaya), chúng ta sẽ có thể hình thành một bức tranh khá căn
bản về sự phát triển của cuộc sống tu hành thời Phật giáo Nguyên
thủy. Sự phát triển của đời sống tu hành cho thấy nền tảng giáo
dục của Phật giáo. Lời giáo huấn đầu tiên của Đức Phật: “Này các
Tỳ kheo, hãy đi bộ, đi du hành để ban phước cho nhiều người, vì
hạnh phúc của nhiều người vì lòng từ bi đối với thế giới, vì phúc lợi,
phước lành, hạnh phúc của chư thiên và chúng sinh. Đừng đi hai
người một đường. Này các Tỳ Kheo, hãy dạy pháp hoàn hảo, hoàn
hảo ngay đoạn đầu, hoàn hảo ở đoạn giữa và hoàn hảo ở đoạn kết...
“15 Đây là bài học giáo dục đầu tiên được Đức Phật hướng dẫn. Ở
đây, Phật giáo trình bày những ý tưởng rằng bất cứ kiến thức và
khả năng nào, chúng ta phải sử dụng chúng cho sự thịnh vượng của
nhân loại cũng như cho sự thịnh vượng của môi trường xã hội.
Các nguyên tắc giáo dục của Phật giáo đối với đạo đức nghề
nghiệp đưa ra một ví dụ, “nếu thầy bị bệnh, thầy nên chăm sóc
mình cho đến giây phút cuối cuộc đời, thầy nên đợi cho đến khi
mình bình phục. Ở đây, Phật giáo cho rằng tại cấp độ này, mối
quan hệ của thầy trò không bị giới hạn đạt được kiến thức hoặc kỹ
năng. Nhưng nó phải là mối quan hệ từ trái tim đến trái tim, cũng
như cam kết suốt đời để chăm sóc lẫn nhau. Do đó, về vấn đề này,
không có gì phải bàn cãi trong mối quan hệ của thầy và trò có tinh
thần đạo đức và tôn giáo tâm linh. Mối quan hệ này đáng lẽ phải
được coi là mục đích quan trọng hàng đầu của giáo dục Phật giáo.
Như A.S Altekar ghi nhận: “Mục đích trực tiếp của mọi nền giáo
dục, dù là học chữ hay học nghề là làm cho học sinh thích hợp để
trở thành một thành viên hữu ích và nhiệt thành của xã hội...16”
Kỷ luật được coi là nhân tố quan trọng trong tính cách của người
học, khía cạnh quan trọng nhất trong kỷ luật của đời sống học trò
là cuộc sống trong sạch và khiêm nhường, tôn trọng thầy, giới luật,
người lớn tuổi, tuân theo nội quy, sống đơn giản, dậy sớm, chấp
hành bổn phận hàng ngày, độc thân, tuân thủ giới luật tôn giáo,
cống hiến và tận tâm với Phật pháp và Tăng đoàn, cam kết tuân thủ
các quy tắc và điều lệ. Đồng thời, người thầy được kỳ vọng sẽ thể
hiện một cuộc sống lý tưởng bằng chính hành vi của mình. Thầy
được coi là người cha của các môn đệ và chăm sóc môn đệ hết sức
45
46
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
từ bi (compassion), hết sức bình đẳng (equanimity - buông xả), hết
lòng nhân ái (loving kindness), thầy nên truyền trao giáo dục thích
hợp với khả năng tốt nhất của mình. Đó là thể hiện lòng tôn kính
đạo và thầy không nên phân biệt trò của mình vì đẳng cấp, tôn giáo,
nền tảng xã hội, giới tính hoặc bất kỳ sự xem xét nào khác. Vào thời
Đức Phật, phân chia đẳng cấp xã hội là một trong những nhu cầu xã
hội; Phật giáo chỉ ra việc xuất hiện phân chia xã hội đã xảy ra không
phải vì đẳng cấp hay sự ra đời của một người mà vì lý do lịch sử và
kinh tế. Phật giáo chỉ ra rằng đẳng cấp sẽ không ảnh hưởng đến môi
trường đạo đức và đạo đức của một người. “Cơ sở của sự vượt trội
của một cá nhân không thể là gì khác ngoài hành vi đạo đức của
anh ta. Không phải đẳng cấp, cũng không phải nghề nghiệp, cũng
không phải sự giàu có, cũng không phải do học hành, không phải
địa vị, có thể xác định phẩm chất của một con người trong xã hội
ngoại trừ phẩm chất đạo đức của một cá nhân...”17. Khi được hỏi
về phẩm chất của một Bà-la-môn là gì, Đức Phật cho biết một người
đã loại bỏ tà ác (evil), tự phụ (conceit), ác ý (ill-will), phiền não
(defilement), sân (anger), chấp trước (attachment), kiến thức rộng
hiểu biết nhiều thông thạo (versed in knowledge) và phẩm hạnh
(conduct) là một số đặc điểm thích hợp của người thánh thiện. Từ
quan điểm giáo dục đạo đức, Phật giáo chủ trương tầm quan trọng
của bình đẳng và dân chủ theo Phẩm cấp. Các thành viên của Tăng
đoàn có thể được coi là một hình mẫu mẫu mực trong trật tự xã hội
cũng như biểu tượng của nền dân chủ trong Phật giáo. Đối tượng
cuối cùng của giáo dục Phật giáo là nhằm đạt được tự do; Tự do tư
duy, tự do ý chí, tự do ngôn ngữ, tự do tư tưởng tôn giáo v.v ... Đức
Phật khẳng định rằng sự tôn trọng và tôn kính trong xã hội sẽ được
trao tặng dựa trên cơ sở những phẩm chất và hành vi đạo đức và
luân lý của một người.
Sự phát triển của nhân cách là một yếu tố chính của hệ thống
giáo dục; điều này có thể được thực hiện thông qua việc trau dồi
sự tự tin, tự lực, tự quyết, tự trọng và tự kiểm soát. Các kinh sách
của Phật giáo Nguyên thủy đã đề xuất những thuật ngữ như Tự
thực hiện (Attakāra), tự quản (purisakāra), tự lực (purisabala), tự
nỗ lực (purisa viriya), tự cường (purisathāma), khả năng tự có và
tinh cần (purisa parakkama và purisa dorayyha), như một số thuật
VAI TRÒ CỦA ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO TRONG GIÁO DỤC
ngữ khẳng định trình độ phát triển nhân cách trong đề xuất luân lý
và đạo đức. Đỉnh cao của những nét đặc sắc trong giáo dục đạo đức
Phật giáo tiêu biểu trong việc thực hành mười phẩm chất dẫn đến
quả vị Phật - Ba-la mật-đa (Pāramitā) là những yếu tố hỗ trợ cho
việc tu luyện một cuộc sống hoàn hảo.
Phật giáo khuyến nghị sự thực là hình phạt (Sahasāpateyya
daṇdaṁ) không nên có trong giáo dục, việc trừng phạt những học
trò phạm lỗi hiện nay đang trở thành một vấn đề gây tranh cãi, các
nguồn văn học tôn giáo Ấn Độ cổ đại đã chỉ ra rất nhiều bằng chứng
liên quan đến việc trừng phạt học sinh. Āpastamba khuyên rằng
một giáo viên nên cố gắng cải thiện các học sinh lì lượm, bướng
bỉnh bằng cách đuổi không cho đến trường hoặc bằng cách bắt nhịn
ăn. Ông ta dường như chống lại sự trừng phạt về thể xác. Manu phát
triển hùng hồn về sự thuyết phục nhẹ nhàng, nhưng cuối cùng cho
phép áp đặt hình phạt (đánh) nhẹ về thể xác bằng một cái thước
hoặc cái roi mỏng. Gautama đồng ý với anh ta, nhưng nói thêm
rằng một giáo viên đưa ra một hình phạt nghiêm khắc sẽ phải chịu
trách nhiệm pháp lý… bị đưa ra với tâm thù địch18).
Trong thời cổ đại, việc thi hành hình phạt hành xác có thể được
nhận ra. Kinh Mahādukkhakañda Sutta liệt kê một số phương pháp
trừng phạt chết người được thực hiện vào thời Đức Phật. Đức Phật
đã biết hậu quả xấu của những hình phạt đó, ngài chỉ trích và từ chối
không áp dụng những hình phạt đó. Kinh Pháp cú (Dhammapada)
ghi lại:19 “Một cá nhân có thể đã bị mê mờ trong quá khứ, nhưng sau
đó, anh ta đã chuyển hóa được suy nghĩ của mình và trở thành một
người hết vô minh.
“Ai sống trước buông lung,
Sau sống không phóng dật,
Chói sáng rực đời này,
Như trăng thoát mây che.”
PC.172 (trích dẫn Pháp cú - HT Thích Minh Châu - nhằm thoát
ý tác giả - Nd)
Vì lẽ đó, vị ấy giống như mặt trăng xuất hiện từ phía sau một
đám mây đen, soi sáng cả thế giới. Bất cứ ai nhờ thiện nghiệp che
đậy cái ác đã làm, như mặt trăng không còn bị mây che thì sẽ chiếu
47
48
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
sáng cả thế giới. Theo nghĩa này, các nguyên tắc giáo dục của Phật
giáo dạy thực tế rằng một vị A La Hán là người có trình độ học vấn
cao nhất vì vị ấy không bị phiền não và được hưởng hạnh phúc tinh
thần cao nhất. Phật giáo thúc đẩy mỗi người trên trái đất nên đạt
được mục tiêu này. Đức Phật cuối cùng khuyên Ananda đáng kính
như vầy; “Ananda, hãy tự mình thắp sáng mình lên, hãy quên đi
một nơi nương tựa cho bản thân. Hãy làm cho mình không phải
nương tựa bên ngoài. Giữ vững chân lý của Pháp như ngọn đèn
của mình. Giữ vững như một nơi ẩn náu cho sự thật. Đừng tìm chỗ
ẩn náu ở bất cứ nơi ai ngoại trừ chính mình. Ananda, dù bây giờ
hay sau khi Như Lai nhập diệt, hãy hành động như vậy, chỉ những
điều đó mà trong số những người ẩn dật của Như Lai đạt tám người
đứng đầu và thậm chí ngay cả họ vẫn phải sẵn sàng học” 20.
Để tóm tắt cho nghiên cứu này, có thể hiểu rằng Phật giáo cho
thấy các đặc điểm giáo dục nổi bật do một nhà giáo dục chân chính
đảm nhận; vị ấy không bị ràng buộc, vị ấy biết bản chất thực sự của
duyên khởi và của sinh diệt, vị ấy nhân cách hóa lý tưởng đạo đức
Phật giáo, vị ấy cảnh giác về hành vi luân lý và đạo đức, vị ấy luôn ở
trong trạng thái cơ sở của bốn chánh niệm (thân, thọ, tâm, pháp),
hành vi của vị ấy phù hợp với pháp luật và đạo đức. Vị ấy luôn ở trong
trạng thái hạnh phúc siêu thế. Điều đáng chú ý là chính Đức Phật vẫn
tiếp tục sứ mệnh hoằng pháp của mình trong khi bước về phía trước
vượt các rào cản xã hội thời ấy vây quanh để đưa giáo pháp của ngài
đến những người tiếp kiến mình. Như đã đề cập trong Ariyapariyesana Sutta thuộc bộ Majjhima Nikāya, nhà khổ hạnh Gotama muốn
tìm hiểu Kiṁṁ Kusalagavesi, điều gì là tốt về mặt đạo đức, đây là
nghĩa vụ đạo đức cao nhất trong giáo dục Phật giáo.
Trong Alagaddūpama Sutta giải thích thực tế, rằng ai đó không
nên học giáo lý của ngài với ý định đánh bại người khác hoặc trong
ý định đạt được danh tiếng từ người khác, ví dụ lý tưởng này cho
thấy những lời dạy của Đức Phật có một sự gắn kết chặt chẽ với
giáo dục nhiều như thế nào. Đức Phật nói rằng; “Này các Tỳ kheo,
một số người bị hướng dẫn sai học những giáo pháp, khổ thơ,
bài kệ, câu thơ, câu cảm thán, câu nói, những câu chuyện sinh (tử?),
những phép thần thông và những câu trả lời cho những vấn đề,…
nhưng đó là học Pháp, “idha bhikkhave , suttaṁ geyyaṁveyyā-
VAI TRÒ CỦA ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO TRONG GIÁO DỤC
karanṁ, gātha udāna itivuttaka jātaka abbhutadhamma vedalla.”21
Phạm vi rộng của giáo dục đạo đức trong Phật giáo được đề cập
trong Kalama Sutta, Theo đó, dạng mặc khải - truyền thuyết (anussava), truyền thống (paramparā), tin đồn (itikirā), căn cứ theo
kinh sách tôn giáo (pitakasampada) như logic (takkaetu), chỉ dựa
trên quan điểm có vẻ hợp lý (nayahetu), phản ảnh về sự xuất hiện
đơn thuần (ākāraparivitakka), chỉ vì phù hợp cùng quan điểm
(diññhinijjhānakkhantiyā), chỉ xem xét trên năng lực của một người
(bhabbarūpatāya) và xem đó là người thầy ẩn dật của chúng ta (samano no garu). Trong sự giải thích rất rõ ràng này, Phật giáo đã khuyên khi ai đó tham gia vào việc thực hành giáo dục, hành giả không
nên bám víu vào quan điểm giáo điều và người thực hành giáo dục
nên có tư duy phê phán và suy nghĩ phê phán về toàn bộ vòng đời. (1)
(1)
TÀI LIỆU THAM KHẢO:
Petars R.S, (1967), Concept of Education, London, Page.05
Petars, R.S, (1966), Ethics and Education, London, Page. 31
Unesco, (1953), Humanism and Education in East and West,Paris, Page.79
Upali D. Seram, (1977), Educational Criteria, Colombo, page.20
S.B, Kakkar,(2004), Educational Psychology, Printic Hall of India Private Limited,page 01, New
Delhi, Ibid, page. 02
A. S. Altekar, (1944), Education in Ancient India, Nand Kishore and Bros, Educational Publishers, page. 10
A S. Altekar, (1944), Education in Ancient India, Nand Kishore and Bros, Educational Publishers, page. 22
S.N.Sharma, (1994), Buddhist Social and Moral Education, Parimal Publication, Delhi, page. 38
Rhys David and Stede, (1966), Pali English Dictionary, Pali text society, London, pages. 11-12
Childers, Robert Caesar, (1909), A Dictionary of the Pali Language, London, page. 21
Buddhadatta Polvatte, English Pali Dictionary, (1955), Delhi, India, page. 164
Piyaratane Kadawathgama, (2002), Teaching Methodology and Strategies Highlighted in Buddhism, page 03
Dhammadassi, (2009), Buddhist contribution to education, Department of Pali and Buddhist studies,
University of Sri Jayawardenepura, page. 15
The Book of the Discipline, (2000), Vinaya-Pitaka Volume IV, Mahavagga, Translated by I.B. Horner,
PTS, Oxford,Page. 28
A.S. Altekar, (1944), Education in Ancient India, Nand Kishore and Bros, Educational Publishers, page. 10
S.N. Sharma, (1994), Buddhist Social and Moral Education, Parimal Publication, Delhi, page. 52
A. S. Altekar, (1944), Education in Ancient India, Nand Kishore and Bros, Educational Publishers, page. 27
Dhammapada; Treasury of Truth, Illustrated Dhammapada (Lokavagga), edited by Sarada
Weragoda, Buddha Dhamma Education Association, Yo ca pubbe pamajjitvā, pacchā so nappamajjati,
Somaü lokaü pabhāseti, abbhā muttova candimā 173-174 stanza, Yassā pāpaü kataü kammaü, kusalena
pidhãyati, Somaü lokaü pabhāsetã, abbhā muttova candimā, pages. 729--731
S. N. Sharma, (1994), Buddhist Social and Moral Education, Parimal Publication, Delhi, pages. 69-70
Majjhima-Nikāya, Edited by Trenckner, V, Volume, I, (1979) PTS, London, page 133
49
51
ĐẠO ĐỨC VÀ BỔN SANH KINH:
CÓ THỂ HỖ TRỢ QUY TẮC GIÁO DỤC
THẾ TỤC?
Dr. Sarah Shaw*
TÓM TẮT
Ở nhiều vùng Phật giáo miền Nam, Jātaka đưa ra các quy tắc
đạo đức, những quy định không chính thống của luật, và trong
thực tế, ở một số khu vực như Miến Điện, một phương tiện truyền
miệng truyền đạt một bộ luật mà nó có thể tạo ra tiền lệ trong các
tòa án của pháp luật (Shaw 2006). Và bây giờ chúng có thể đóng
góp cho các cuộc thảo luận quốc tế ngày càng tăng về đạo đức thế
tục không ? Mô tả về việc thực hành của Bồ-tát về Giới luật (sīla) và
sự tinh thông trong Jātaka, điều đó dẫn đến sự tinh nhuệ về các kỹ
năng trong những tình huống được mô tả khác nhau, Charles Hallisey đã đưa ra thuật ngữ “sự sáng tạo trong đạo đức” liên quan đến
những truyện tích này (Hallisey 2010). Nó bao gồm, như ông lưu
ý, không chỉ là khả năng mà Bồ tát thể hiện trong ngũ giới, mà còn
là thông qua việc ban hành việc tường thuật, là một phương tiện
thể hiện sự tinh nhuệ tuyệt vời trong việc đảm bảo lợi ích không
chỉ cho bản thân mà còn là cho những người khác. Sự sáng tạo đạo
đức như vậy, theo ông đề nghị, là rất quan trọng đối với sự hiểu biết
đa sắc thái của đạo đức Phật giáo vì chúng đã nêu rõ trong Jatakas.
Được trích dẫn những truyện tích có bình luận từ truyện tích Jakata về Trí tuệ (Mahosadha / Ummagga Jātaka) (J 546) , Hallisey
*
University of Oxford and University of South Wales, UK
Người dịch: Phan Trung Hưng
52
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
chứng minh rằng Bồ tát thường không chỉ hài lòng với việc làm
“điều đúng đắn”, mà còn mong muốn hơn làm điều tích cực hữu
ích: hành động hoặc chuỗi các hành động mà chúng đảm bảo tất cả
các bên đều được hỗ trợ.
Trong bài viết này, tôi lập luận rằng “sáng tạo đạo đức” cũng là
một khái niệm rất hữu ích trong nỗ lực giảng dạy đạo đức Phật giáo
cho những người chưa trưởng thành với truyền thống và những
truyện tích được kể và giáo lý Phật giáo trong thời thơ ấu của họ.
Như một số hiểu biết của Phật giáo đã chọn lọc cho thảo luận quốc
tế về sức khỏe và hạnh phúc thế tục, trong lĩnh vực giảng dạy chánh
niệm nói riêng đạo đức đã bị đánh giá thấp và thậm chí bị bỏ qua,
mặc dù sự cân bằng đó đang bắt đầu được khắc phục (Williams và
Kabat-Zinn 2011; Baer 2015; Brown 2016; Samuel 2016). Tôi kết
luận bằng cách đề nghị việc kể lại và khái niệm “sáng tạo đạo đức”
mà Jataka là hiện thân, có thể giúp để truyền tải các nguyên tắc của
giáo dục đạo đức, và một thói quen hàng ngày của chánh niệm, mà
cũng được áp dụng trong bối cảnh thế tục hiện tại.
1. DẠY PHẬT GIÁO CHO PHƯƠNG TÂY
Trước khi tiếp tục các truyện tích, tôi muốn mô tả một số khó
khăn mà người ta có thể tìm thấy trong việc giới thiệu chủ đề đạo
đức ở phương Tây. Trong ba mươi năm qua, tôi đã giảng dạy lý
thuyết và thực hành Phật giáo ở Anh, tại trường cao đẳng và đại
học. Đây là các lớp đại học và các lớp học dành cho người lớn có
hứng thú tìm hiểu về lý thuyết Phật giáo. Khi tôi mới bắt đầu giảng
dạy Phật giáo, tôi nhận thấy rằng các yếu tố của Bát chánh đạo liên
quan đến lời nói, hành động và sinh kế, không khơi dậy nhiều sự
quan tâm. Tài liệu liên quan để vô ngã và phụ thuộc gây sự chú ý
và thảo luận đáng kể; thông tin về các loại kỹ thuật thiền và chánh
niệm khác nhau, rất phổ biến ở phương Tây, cũng gây nên nhiều
câu hỏi và tranh luận.
Luật Tạng của Tu viện (Monastic Vinaya) được coi là hấp dẫn,
vì nhiều người đã chứng kiến các nhà sư Phật giáo và bị ấn tượng
bởi sự hiện diện và sự thức tỉnh cao độ của họ. Những luật lệ thế
ĐẠO ĐỨC VÀ BỔN SANH KINH: CÓ THỂ HỖ TRỢ QUY TẮC GIÁO DỤC THẾ TỤC?
tục về thực hành và cách cư xử trên thế giới, tuy nhiên, có vẻ kém
hấp dẫn và hơi nhàm chán, cho tất cả các nhóm tuổi. Khi thảo luận
về Giới luật (sila), rõ ràng là những người lịch sự thì chờ đợi để có
được “những thứ thú vị hơn”. Thật không may rằng nhiều học bổng
vào giữa thế kỷ XX ở phương Tây lại đã ủng hộ lập trường này.
Quan niệm cho rằng có hai trường phái Phật giáo, một trường phái
là cứu cánh nhằm vào các tu sĩ, và trường phái thứ hai là giáo dân,
chỉ đơn giản hướng đến khả năng tái sinh cao hơn, thúc đẩy một
sự chia rẽ trong cái hiểu biết của phương Tây, do đó các hoạt động
giáo dân thường chỉ được coi là dựa vào Giới luật (Sila), và không
có bất kỳ ý nghĩa quan trọng nào trong việc đạt được một mục tiêu
triết giáo cứu rỗi. Quan niệm được đưa vào trong Jātaka, thường bị
coi là những truyện tích dân gian đơn giản, rằng bất kỳ sự tái sinh
nào cũng có thể phát triển thêm mười sự hoàn hảo, và bản thân Bồ
tát cần nhiều cuộc sống như một cư sĩ, cũng như một con vật, để
hoàn thiện những phẩm chất này và để tìm các nguồn cần thiết để
dạy như một vị Phật, cho đến gần đây trong một thảo luận hiếm
hoi. Phật giáo đã và đôi khi vẫn được thảo luận hoàn toàn về “lý
thuyết” của Phật giáo và không có ý nghĩa về bối cảnh trong một
diễn thuyết tự sự hoặc cân bằng được phép tranh luận.
Nhưng bất kỳ việc trì chú phát nguyện về Bồ Tát nhiếp tâm rằng
cuộc sống của chúng sinh, với Giới luật (Sila) và lòng độ lượng, có
thể và là một phần rất quan trọng và then chốt cho một con đường
của Bồ Tát đầy đủ, hoặc, nếu đó không phải là mục tiêu, thì đó
một cách của riêng bản thân mình phát nguyện theo các nguyên tắc
của Phật giáo. Giới luật (Jatakas) là một trong chín chi (aṅga) của
việc giảng dạy (Shaw 2006). Chúng chứng minh rằng Tạng Kinh
(Sutta), Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) và Luật Tạng (Vinaya) là
không thể, bởi vì Đức Phật đang giảng dạy, các tu viện đang thực
hiện vai trò của tu viện, vậy thì làm thế nào mà các vị Bồ Tát và
những vị khác là “có thật” trong những truyện tích, đương đầu với
tất cả các loại vấn đề mới mẻ và không quen thuộc xảy ra theo cách
của “người phàm” (Shaw 2010). Vì vậy, có một khuynh hướng tự
nhiên đối với giáo lý thế tục trong Jātakas: chúng thường diễn ra
khi không có Đức Phật, nên không có Phật giáo, và do vậy, những
53
54
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
lý tưởng và tiêu chuẩn được đề cao cũng thường được áp dụng theo
nghĩa khái quát. Tất nhiên, trong cái biểu hiện của cái lý tưởng
Ấn giáo của các tu viện, nơi mà tái sinh của các vương giả được
cho là khả năng để phát triển mười nguyên tắc của vương quyền
(rājadhammas), để cai trị bằng Pháp chứ không phải là ép buộc
và để thực hành và khuyến khích cả Giới luật (sila) và những mặt
tích cực của một cuộc sống giáo dân – lòng rộng lượng, được thể
hiện qua kỹ năng thực hiện tốt trong nghề nghiệp của một người,
và thúc đẩy một xã hội công bằng (Shaw 2017). Thiền định cũng
được thực hành trong những cuộc sống như vậy, như một trong
những jātaka hiếm hoi - như trong Kinh, Kinh Đại Thiện Tiến
Vương (Mahāsudassana Sutta) (D II 169-199), chứng thực.
Vì vậy, như lời nhắc nhở của những lời khuyên bởi các giáo viên
Phật giáo khác, tôi bắt đầu nói về năm giới luật liên quan đến chánh
niệm trong cuộc sống hàng ngày, và nhiều thuật ngữ hơn nữa về
“đạo đức” và “nhận thức chánh niệm về những việc khác” hơn là
đạo đức. Thật vậy, tôi luôn ghi nhớ rằng những xem xét và những
cân nhắc về đạo đức sẽ hình thành một phần lớn trong suy nghĩ và
hành động hàng ngày của mọi con người, nhưng hầu hết thời gian
chúng ta không thực sự nhận thức được điều này. Do vậy mà sau
khi giảng dạy về ngũ giới cấm, và các hướng dẫn có trong Kinh Giáo
thọ Thi-ca-la-việt (Sgalovāda) (D III 180-193) hoặc trong Kinh Đại
Hạnh phúc (Maṅgala Sutta) (Sn 258-269), tôi bắt đầu đặt ra bài
kiểm tra gồm những loạt câu hỏi cho lớp của mình để minh họa
điểm này.
Bài kiểm tra liên quan đến khoảng mười câu hỏi. Tôi yêu cầu
mọi người đưa ra câu trả lời đáp ứng theo ngũ giới. Điều gì là đúng
đắn để làm trong một tình huống cụ thể nào? Dưới đây là một số
câu hỏi mẫu, minh họa một số vấn đề quan trọng phát sinh trong
đạo đức của cuộc sống hàng ngày:
Có phù hợp với năm giới để lấy vật dụng vệ sinh còn lại cho bạn
trong một khách sạn và mang tất cả chúng về nhà với bạn không?
i. Có đúng không khi mang về nhà một cuốn sách mà người
khác đã bỏ lại trên tàu khi họ đi khỏi?
ĐẠO ĐỨC VÀ BỔN SANH KINH: CÓ THỂ HỖ TRỢ QUY TẮC GIÁO DỤC THẾ TỤC?
ii. Bạn có giết một con ong vò vẻ trong xe của bạn hay trên
đường không?
iii. Một người bạn của bạn vừa bị sa thải khỏi công việc và muốn
bạn uống say với người đó; bạn sẽ làm gì?
iv. Bạn của bạn đang mặc một chiếc váy không phù hợp với cô
ấy. Bạn có nói với cô ta như vậy không?
v. Nếu bạn thấy một số rau quả và trái cây còn sót lại trong
một hộp ở bên đường, có đúng không khi bạn mang chúng về nhà
mình?
Các câu trả lời cho những câu hỏi này khác nhau rất đáng kể,
nhưng tất cả học viên đều tham gia suy nghĩ rất nghiêm túc về ngũ
giới. Một số người coi rằng việc lấy đồ vệ sinh từ khách sạn mang
về nhà là “lấy những gì không được tặng”, những người khác không
nghĩ như vậy (1). Việc lấy đi cuốn sách thì gợi lên sự quan tâm của
cuộc thảo luận. Một số cuốn sách thì được cảm thấy là vứt đi, và vì
vậy mọi người cảm thấy không có tội lỗi gì khi lấy chúng đem về
nhà. Tuy nhiên, một số có vẻ đắt và khó tìm, người bỏ quên có thể
gọi điện cho công ty xe lửa và có thể yêu cầu được trả lại (2). Các
câu hỏi luôn khiến mọi người suy nghĩ về đạo đức theo một cách
mới, có thể áp dụng cho các tình huống mới và nhận ra rằng bài
tập này của chính nó đòi hỏi sự sáng tạo và thích nghi. Mọi người
tranh luận về cái đúng và cái sai của mỗi người, và thường phải đi
đến những giải pháp linh động và tinh tế. Trong tình huống ong vò
vẻ, bạn không cần phải hành động vội vàng và giết chết con ong đó;
chỉ cần bình tĩnh, mở cửa sổ ra, và cuối cùng nó sẽ bay ra. Không
cần thiết phải phạm giới cấm đầu tiên (3). Trong trường hợp một
người bạn mất việc, bạn không cần thiết phải uống say với bạn của
mình - bạn chỉ cần suy nghĩ về vấn đề một cách sáng tạo, và với lòng
từ bi. Tại sao, thay vào đó, bạn lại không mời một bữa ăn ra để trò
chuyện? Bằng cách đó, bạn không làm bạn bè hụt hẫng, mà còn thể
hiện sự đồng cảm với tình trạng khó khăn của họ và cũng có thể bảo
vệ họ khỏi những hành vi tự hủy hoại bản thân, mà điều này đã có
thể khiến bạn phạm giới luật thứ năm (4). Câu hỏi về việc nói ra sự
thật làm mọi người cười vì tất nhiên cần phải rất sáng tạo để nghĩ ra
55
56
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
một câu trả lời trung thực nhưng sẽ không làm người bạn gái hoặc
vợ của bạn bực mình (5)! Câu hỏi về rau quả là một loại câu hỏi
mẹo: ở Anh, nó sẽ không được coi là trộm cắp khi lấy rau quả, nếu
bạn sống ở trong nước Anh; có một phong tục bất thành văn là nếu
bạn có quá nhiều trái cây và rau quả, bạn để chúng bên lề đường
cho bất cứ ai muốn lấy. Tuy nhiên, trong thành phố, thì không có
ai nghe nói về phong tục này, và bạn chỉ cần sẽ không lấy hết tất cả
(6). Vì vậy, ấy thì cần phải xem xét các tập quán và phong tục địa
phương, những người mà bạn đang giao tiếp, và đôi khi, phải cư xử
với sự tinh tế và cảnh giác. Phải xem xét liệu rằng có thô lỗ và không
tốt không khi cư xử trong cái cách này hay không? Hoặc nó có thích
hợp và phù hợp với các quy tắc bất thành văn của một nền văn hóa
và bối cảnh cụ thể nào đó hay không?
Bài kiểm tra cho thấy nhiều điều: nó cho thấy một quy tắc đạo
đức không phải là một lý tưởng trừu tượng, nó không có cảm giác
nhân đạo và nhận thức về người khác. Quy tắc đạo đức và Giới luật
(Sila) thường cần sự khéo léo và sẵn sàng thích ứng, đôi khi là một
số điều chỉnh để bạn thích với nơi mình và những người bạn đang
sống trong đó. Bài tập này tỏ ra rất hữu ích trong việc thông hiểu
nhau, trong cái cách vui vẻ, chính xác là đạo đức có ý nghĩa gì trong
thực tế và nó đóng vai trò quan trọng như thế nào trong cuộc sống
hàng ngày của chúng ta. Nó cũng chứng minh cho những học viên
rằng những cân nhắc về đạo đức như vậy phần lớn thực sự hình
thành suy nghĩ của chúng ta và thường là nguyên nhân của nhiều
vấn đề của chúng ta, khi chúng dẫn dắt đến những lo lắng hoặc mặc
cảm tội lỗi. Nhưng có lẽ hầu hết tất cả chúng cho thấy cách suy nghĩ
đạo đức có thể là như thế nào, và cũng thường là sáng tạo. Tâm ý
(citta) trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) mô tả các yếu tố như
sáu cặp, tự phát, nếu đó là Tâm ý (citta) đầu tiên, các yếu tố của con
đường dẫn tới đạo đức và chánh niệm. Và chánh niệm luôn ở trong
Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) đi cùng với một trong những sự tuân
thủ thiêng liêng (DhS 9; Shaw 2019: 71-89). Vì vậy, gieo vào khái
niệm về tâm trí lành mạnh là sự hiểu biết rằng ý thức chánh niệm,
được thiết lập tốt, có một số tính năng hỗ trợ luôn đi kèm với nó:
ví dụ như lòng tự trọng (hiri) và sợ hậu quả (ottappa), nó bảo vệ
ĐẠO ĐỨC VÀ BỔN SANH KINH: CÓ THỂ HỖ TRỢ QUY TẮC GIÁO DỤC THẾ TỤC?
tâm trí, một vài hình thức thân thiện nào đó đối với đối tượng, và,
tất nhiên, chủ yếu, một sự phân biệt đạo đức vốn có, thậm chí là có
thấy bằng trực giác. Mỗi tình huống là khác nhau, và chỉ có ý thức
khéo léo tinh anh của Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) chỉ ra sáu cặp
là hiện diện trong lời nói đúng đắn (Chánh Ngữ), hành động và
sinh kế đúng đắn (Chánh Nghiệp và Chánh Mạng), vì vậy trong
hoàn cảnh mới và đối mặt với những vấn đề mới, chúng ta thấy rằng
ngũ giới, cùng với những đồng hành quan trọng của chúng, lòng độ
lượng và sự tuân thủ thiêng liêng (brahmavihāras), đòi hỏi chúng
ta phải nhìn vào mỗi hoàn cảnh mới một cách sáng tạo khi nó phát
sinh. Bài kiểm tra giúp mọi người hiểu điều này. Quy tắc đạo đức
của Phật giáo được đưa vào trong sự điều chỉnh linh hoạt với các
điều kiện mới và ý thức về sự kết nối giữa chúng ta với các chúng
sinh khác: đây là một quy tắc thế tục tiềm tàng và là cái mà dường
như nhiều người có thể áp dụng trong cuộc sống của họ.
Vì vậy điều này có liên quan gì với Jātakas? Các Giới luật đặt
ra các hướng dẫn; nhưng đó là trong các truyền thống kể chuyện,
nơi mà các điều chỉnh khéo léo đến các điều đáng ngạc nhiên, cái
không quen thuộc và những khó khăn, các yếu tố thiết yếu của một
bộ luật đạo đức thế tục một các tiềm tàng, được thấy rõ nhất, theo
cách mà các tông phái Phật giáo khác, đơn giản là do các thông số
khác nhau của chúng và những ràng buộc, không thể. Vì vậy, đây là
nơi hữu ích để xem xét các truyện tích này, mà tôi thường đọc với
các học viên trong lớp. Đôi khi, họ trình bày những tình huống như
vậy theo những cách kích thích tư duy và đôi khi cũng buồn cười, và
cho phép người đọc hiểu được đạo đức, và vai trò của nó trong cuộc
sống của họ một cách mới mẻ và hữu ích.
2. BỔN SANH KINH (JATAKAS), THỂ HIỆN ĐẠO ĐỨC
VÀ SÁNG TẠO ĐẠO ĐỨC
Trong Jātakas, Bồ Tát thường thị hiện là động vật của trần thế,
hoặc thần, và đôi khi là một nhà tu khổ hạnh của con người, sử
dụng sự nhanh trí của nhuệ mẫn, sự khích lệ về đạo đức và thông
thường, một cảm giác chia sẻ sự đồng cảm với những người khác
57
58
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
tham gia vào hành động, ngay cả khi họ là thù địch. Vì vậy, chúng
ta hãy khám phá khái niệm “đạo đức sáng tạo” của Hallisey, được
đề cập ngay từ đầu của bài viết này và áp dụng nó cho người “dân
thường”, và một truyện tích mà Bồ Tát trong khi là một con người
đối phó với những thử thách và tình huống khó khăn.
Chúng tôi thấy điều này rất rõ ràng trong một số tình huống
nổi tiếng của Jakata về Trí Tuệ (“Mahosadha-jātaka”). Đối với điều
này ở đây, tôi cho rằng dường như có một hướng dẫn rõ ràng cho
hành vi và kỹ năng tốt trong các phương cách mà Bồ tát đã thiết lập,
khi Ngài chứng minh rằng những gì phải có là một Tâm ý (citta),
mà nó không phải là của một vị Phật, mà là của một cư sĩ “bình
thường” trên thế giới, tương tác với các người khác và đương đầu
với những tình huống khó khăn giống như chúng ta.
Trong những câu đố được đặt ra cho Bồ Tát, Ngài ở vị trí như
một thám tử trong một truyện tích ly kỳ hiện đại. Khi Ngài vẫn còn
là một đứa trẻ, tất nhiên, nhưng loại bỏ ra những bí ẩn được trình
bày ,Ngài đã và trả lời thành công câu đố “mẹo” của nhà vua mà
những câu đố được thiết kể để đánh lừa Ngài. Không chịu khuất phục trước những phen tra khảo của nhà vua, Ngài phải chứng
minh phẩm hạnh của mình, cái mà Ngài làm đã đạt được thông qua
những gì có hiệu lực trong một loạt các trường hợp trắc nghiệm
pháp lý (aṭṭā: vụ kiện tụng). Trong những trường hợp này, Ngài đã
tìm ra các giải pháp giúp mọi người: họ tìm ra những người làm sai
trái và đưa ra cách giải quyết những xung đột và khó khăn.
Chúng ta hãy lấy một ví dụ đơn giản, điều đó thể hiện một mô
hình mà chúng ta tìm thấy trong nhiều trường hợp phức tạp của
thám tử. Đây là câu hỏi thứ ba, “Câu hỏi về chuỗi vòng cổ” (Ja VI
336). Một người phụ nữ rất nghèo nào đó đan bện một số sợi có
màu sắc khác nhau và biến chúng thành một chiếc vòng cổ xinh xắn
cho chính mình. Sau đó, cô quyết định đi tắm ở một mé nước gần
đó. Có một phụ nữ trẻ khác, đang theo dõi cô, đến gần để chiêm
ngưỡng sợi dây chuyền đan bện của cô ta và hỏi cô đã tốn bao nhiêu
tiền để làm nó, và số đo của nó là gì, và bởi vì, như cô nói, cô muốn
ĐẠO ĐỨC VÀ BỔN SANH KINH: CÓ THỂ HỖ TRỢ QUY TẮC GIÁO DỤC THẾ TỤC?
tự làm một cái cho chính mình. Người phụ nữ thân thiện đã đan
cái vòng cổ, vẫn đang tắm nơi mé nước, thúc giục người phụ nữ kia
cứ thử nó-cái vòng cổ đó- xem có hợp không. Nhưng người phụ nữ
ngưỡng mộ cái vòng cổ lại chạy đi với chiếc vòng cổ. Người phụ nữ
bện vòng cổ bước nhanh ra hồ tắm, và níu kéo cô kia, cô nói rằng cô
đã làm cái vòng đó cho mình, và rằng cô đã không đánh cắp gì cả.
Phải làm sao? Cách tiếp cận của Bồ tát được áp dụng. Bởi vì trong
tất cả những vấn đề này, Bồ Tát ngay lập tức đã chỉ ra bên nào là
không trung thực. Nhưng, việc thể hiện “sự sáng tạo đạo đức”, đó
là dấu ấn thực sự của trí tuệ của Bồ Tát, dựa trên sự khéo léo, Ngài
đã nghĩ ra một cách kiểm tra sẽ chứng minh cho mọi người khác
cũng là chủ sở hữu thực sự của chiếc vòng cổ. Ngài hỏi mỗi người
trong hai phụ nữ là họ thường dùng loại nước hoa nào. Kẻ trộm nói
“Toàn bộ bó hoa”, rõ ràng là một hỗn hợp thương mại đắt tiền của
một số tinh chất hoa. Người phụ nữ nghèo nói rằng cô không thể
đủ tiền để có loại mùi hương đó: cái vòng cổ có hương thơm đơn
giản vì nó có cỏ hoang, là loại mà ai cũng có thể có. Ở đây Giới luật
tốt (Sīla) rõ ràng là không đủ: cái tinh tế và kỹ năng về phương tiện
chính là những gì mà Bồ-tát cần trong tình huống này. Chúng ta
cũng nên lưu ý rằng người phụ nữ nghèo kia được coi là bình đẳng
với người phụ nữ giàu có đo với nhu cầu của mình về công lý, một
sự biểu thị của một chủ nghĩa bình đẳng trong tường thuật Phật
giáo sơ khai mà thường bị bỏ qua.
Trong các tình huống khác của truyện tích này, Bồ Tát cũng
sử dụng sự cảnh giác và sự thận trọng với người khác để giải quyết
một tranh chấp đơn giản mà không thể giải quyết bằng cách khác
(Appleton & Shaw I 196-202). Các nhân vật khác cũng chứng
minh điều này. Chẳng hạn như, vợ của Bồ Tát, Amarā, rất tinh tế
trong việc phát hiện ra động cơ tà ác đằng sau “những món quà”
được mang đến nhà bà, nơi sẽ được coi là tài sản bị đánh cắp từ
cung điện, bà đã rất tinh tế đánh dấu một ngày và giờ mỗi người
đến, để bà ta có thể bảo vệ chồng mình khỏi sự đổ lỗi khi ông ta
sau đó bị buộc tội về trộm cắp (Ja VI 364-370; Appleton & Shaw
I 198-99, 242-249).
59
60
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
3. ĐẠO ĐỨC ĐẠI CHÚNG NHƯNG VẪN LÀ THẾ TỤC
CỦA NHÂN DÂN
Nhưng có những truyện tích khác mà Bồ Tát và các nhân vật
khác không có sự tự tin và tất cả đều gặp rắc rối bởi những kiểu cân
nhắc và hoài nghi mà hầu hết chúng ta trong thế giới hiện đại đều
quá quen thuộc. Trong Pháp hạnh Tâm từ Ba la mật (Kurudhamma
Jātaka) (J 276; Ja II 365-381), Bồ tát là một vị vua, của một dân tộc
vĩ đại và cao quý, nhưng bị dằn vặt bởi sự hoài nghi của bản thân
về một loại không có ích lợi. Vương quốc của Ngài là người Kuru,
người thường xuyên được ca ngợi trong văn học bình luận là có
hành vi mẫu mực và đức hạnh. Họ được mô tả là khán giả của Kinh
Đại Niệm Xứ (Mahāsatipaṭṭhāna-sutta) (MI 55-63), ví dụ (Ma
I 227; Soma 1981: 17-18). Theo lời bình luận, những Ưu Bà Tắc,
Ưu Bà Di người Kuru mặc đồ trắng và nghe thuyết giảng giáo lý
vào những ngày Lễ Bồ Tát (uposatha), do đó khiến họ cũng xứng
đáng với tên gọi Tỳ kheo (bhikkhave) trong các bài giảng của Đức
Phật. Trong Pháp hạnh Tâm Từ Ba la mật (Kurudhamma-jātaka)
(J 276), vận may phát sinh từ sự gương mẫu trong Ngũ giới (sīla) và
lòng độ lượng như vậy được khám phá.
Trong truyện tích “hiện tại” thuộc điển tích của Bổn Sanh Kinh
(Jataka) này, mà nhắc nhở việc Đức Phật kể chuyện, Ðức Phật
trách một nhà sư trẻ vì đã giết một con ngỗng trong một vở kịch,
Đức Phật nói rằng trong quá khứ thậm chí người dân không theo
đạo cũng đã thận trọng hơn và cảnh báo cho những người khác
trong các hành xử của họ. Sau đó, Đức Phật kể truyện tích sau đây:
Người dân Kuru tất cả đều giữ ngũ giới, đã được dẫn dắt bởi Bồ-tát.
Vào thời điểm đó, người dân vùng Kāliṅga phải chịu đựng khủng
khiếp vì hạn hán. Nhà vua gửi các sứ giả Bà la môn đến vùng Kurus,
nơi mưa rất nhiều, để cầu xin cho con voi mang mưa của họ. Biểu
tượng may mắn này cũng là một đặc điểm quan trọng nổi tiếng của
Hạnh Bố thí (Vessantara-jātaka), vì nó là quà tặng của con voi này,
và cũng đối với các vị Bà-la-môn vùng Kāliṅga, vì vậy làm phẫn nộ
dân chúng và nhà vua bị coi là không còn xứng đáng, do vậy mà vua
Vessantara bị lưu đày; cách giải quyết của truyện tích cho thấy cuối
ĐẠO ĐỨC VÀ BỔN SANH KINH: CÓ THỂ HỖ TRỢ QUY TẮC GIÁO DỤC THẾ TỤC?
cùng cũng được quay trở lại (Ja VI 488-494). Tuy nhiên, món quà
không mang lại mưa như được mong mỏi. Vì vậy, vua của Kāliṅga
gửi các sứ giả trở lại, yêu cầu họ tìm ra bí mật của sự may mắn của
người Kurus. Họ lấy những tấm vàng, trên đó ghi những phát hiện
của nghiên cứu của họ, và phỏng vấn mười một nhân vật chủ chốt
trong kinh thành để tìm ra những bí mật mà họ có được nhờ vào sự
may mắn của họ. Bắt đầu với nhà vua, Bồ tát, họ yêu cầu mỗi người
được phỏng vấn đưa ra hướng dẫn và quy tắc để giữ lấy điều may
mắn với họ. Nhưng những người được phỏng vấn đều hoài nghi và
đưa ra những trở ngại cho việc khắc thông tin (vào tấm bảng vàng)
của họ ngay từ đầu. Mỗi người đều cảm thấy mình có một bí mật tội
lỗi và lúc đầu là những phản đối thể hiện sự miễn cưỡng.
Ở đây chúng ta hiểu được những gì mà người gương mẫu này
thực sự nghĩ về chính họ. Bồ-tát vua cảm thấy quy tắc hành động
tốt của mình bị xâm phạm, và bởi vì sự hoài nghi, được hiểu trong
Giới luât (sīla) của Ngài không đón nhận tâm trí của Ngài (citta
āradheti). Trong một lễ hội bắn cung, Ngài không nhìn thấy vùng
đất nào để bắn cung tên và nghĩ rằng Ngài đã vô tình giết chết một
con cá. Lo lắng (kukucca) về điều này vẫn còn làm Ngài không an
lòng. Các sứ giả nhắc nhở Ngài:
“Thưa Đức Vua vĩ đại, tuy nhiên, các tác ý (cetanā) “Tôi sẽ làm
chủ cuộc sống” không bao giờ nảy sinh trong Ngài. Không có ý thức đó
(citta), sẽ không có cuộc sống nào” (Ja II 372).
Trấn an Ngài với những cái cần thiết cơ bản của sự sự hiểu biết
về những Giáo lý cao siêu, vi diệu (Abhidhamma) về mối quan hệ
giữa ý chí hay ý định, một trong nhận thức sâu sắc và phổ quát và
hành động (DhS 9), các sứ giả ghi lại những gì Ngài đã thành đạt
về ngũ giới, nhưng, theo lời khuyên của Ngài thì hãy yêu cầu người
nào đó đánh giá sự tiến bộ của Ngài tốt hơn là kêu người có phẩm
chất tốt hơn nói về chúng. Đây là mẹ của Ngài. Tuy nhiên, bà ta
cũng phải chịu đựng nỗi bất hạnh tương đương: anh cảm thấy hối
hận vì bà ta cảm thấy mình đã tặng một món quà đẹp hơn cho một
cô con dâu hơn món quà cho người kia. Một lần nữa, các sứ giả lại
trấn an, nói rằng một món quà nên được tặng như một điều ước,
61
62
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
nhưng một lần nữa được gửi, lần này là cho người con dâu của bà.
Nhưng đến lượt cô cảm thấy rằng mình đã vi phạm ngũ giới (sīla),
vì cô đã nhìn anh rể của mình với ham muốn. Một lần nữa các sứ
giả lại chúc mừng, nói rằng vì thực tế không có hành động nào đã
được thực hiện trên tại thời điểm đó, do vậy mà không có vi phạm
giới (sīla) trong thế giới của hành động. Và thế là nó tiếp tục, với
mỗi người được phỏng vấn về sự hối tiếc một số hành động hoặc
suy nghĩ rằng họ cảm thấy hứa hẹn về hạnh phúc của họ. Một người
lái xe cảm thấy anh ta mệt mỏi quá mức với một số con ngựa Sindh
khi trời mưa, và chúng trở nên kiệt sức. Tuy nhiên, như các sứ giả
khám phá, tâm thức (citta) không phát sinh ở người lái xe muốn
các con ngựa mệt mỏi mà không có tác ý trong thời điểm hiện tại,
không có nghiệp xấu tương ứng (acetanakaṃ kammaṃ nāma
na hoti). Một người thương gia nghĩ rằng ông có cân đong không
đúng một số gạo, làm cho phân bổ không công bằng, nhưng trấn
an rằng “‘không có ý thức nảy sinh trong bạn liên quan đến trộm
cắp” (tumhākaṃ theyyacittaṃ n’atthi). Cuối cùng, họ bị đem ra
tòa án. Cô ấy đã được cho một khoản tiền lớn bởi vua Sakka để
làm tình nhân của vua. Tuy nhiên, khi tiền của cô sắp hết, cô đã có
ý định chấp nhận một khách hàng khác và đưa tay ra - nhưng đã
rút nó lại ngay lập tức. Các sứ giả trấn an cô; Giới luật (sila) của cô
ấy cũng thanh khiết cao nhất. Vui mừng với những gì họ tìm thấy
ở tất cả những người tham gia , họ ghi lại quy tắc đạo đức của mỗi
người trước khi trở về nhà. Kinh thành của họ ngay lập tức được
ban phước với mưa lớn; và người dân Kuru đã được trấn an trong
sự hoài nghi của họ.
Tất cả các Phật tử đều biết năm giới, các cam kết không sát sanh,
trộm cắp, thực hành các thú vui giác quan sai lầm hoặc quá mức, nói
dối hoặc trở nên say sưa. Tuy nhiên, ở đây, Bổn Sanh Kinh (Jātaka)
đã giải thích các giới luật một cách tượng trưng, bằng cách khám
phá ứng dụng của nó trong cuộc sống hàng ngày, nhưng cũng quan
tâm rằng chúng không trở nên cứng nhắc và thiếu nhân tính một
cách vô lý. Nghi ngờ cách người ta cư xử và quở trách bản thân vì
thiếu sót, không giống như Giới luật (sīla). Người dân cảm thấy nhẹ
nhõm khi thấy rằng những nghi ngờ của họ được loại bỏ. Điều này
ĐẠO ĐỨC VÀ BỔN SANH KINH: CÓ THỂ HỖ TRỢ QUY TẮC GIÁO DỤC THẾ TỤC?
được thực hiện bằng cách sử dụng một cách đặt câu hỏi đơn giản
về trạng thái tâm trí thể hiện cái gọi là hành động có thể phạm tội
thực sự được thực hiện. Trạng thái của tâm trí vào lúc đó thể hiện
gì? Là nó khéo léo (kusala) hay là không khéo léo? Làm thế nào mà
tác ý của thời điểm liên quan đến hành động? Liệu khả năng phạm
tội trên những thuật ngữ đó có thể được gán cho một thời điểm
khi trạng thái tinh thần là khéo léo? Toàn bộ truyện tích và sự giải
thích hài hước của nó về một số cạm bẫy mở ra cho những người
nghiêm túc cố gắng tuân theo các nguyên tắc Phật giáo, phụ thuộc
vào quan niệm về một tâm trí lành mạnh và khéo léo (citta), và sự
hiểu biết rằng những hoài nghi và suy nghĩ quá mức trên cơ sở các
hành động trong quá khứ là không khéo léo, và thực sự rất vô ích,
gây ra sự trầm cảm mà mỗi nhân vật đều cảm thấy. «Đạo đức sáng
tạo», theo cách trong truyện tích đảm bảo các sứ giả tạo nên các
nhân vật hiểu ra sự hoài nghi của chính họ là không lành mạnh, và
được tuân theo, bởi tất cả những người tham gia tường thuật.
Vì vậy, truyện tích đại diện cho một sự tốt lành tập thể mà nó
khả thi trong đời sống người dân - và bằng cách đưa Bồ tát làm vua
vào đó, nó chứng minh, vì nhiều Jātaka (tích truyện) khác cũng vậy,
cuộc sống dân chúng không chỉ là một “cuộc sống thiên liêng” bị
xâm phạm. Nó cung cấp một phạm vi mà có nhiều khả năng tuyệt
vời để tích lũy mười sự hoàn hảo trong một sự tồn tại mà cũng có
thể tạo nên một cuộc sống quan trọng trong việc đạt được mục
đích thần học của một người, cho dù là một vị Bồ-tát, A-la-hán, hay
Bích-chi Phật (paccekabuddha).
Khi mọi người đối đầu với hầu hết các văn bản Phật giáo, Đức
Phật là bậc thầy. Ngài không thể đưa ra các đạo đức như dân chúng
là, tức là một cách sáng tạo, trong thế gian này (xem Shaw 2010).
Trong những truyện tích như thế, Ngài đã làm, và những nguyên
tắc về đạo đức như vậy có thể được nhận thức là cho bất cứ ai, bất
cứ nơi nào. Và cũng quan trọng là họ không cần truyện tích nền
tảng Phật giáo nào cả. Nguyên tắc đạo đức được đưa ra một cách
nhân đạo và có căn cứ, trong tình huống của những người “thật” vì
họ sống cuộc đời của họ. Các “giáo viên” người giải thích Giới luật
(Sila) cho cư dân trong truyện tích là Bà la môn là từ địa vị ít xứng
63
64
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
đáng hơn, tự thân mình còn thiếu sót, là những người rất nôn nóng
để được tư vấn. Đây là một thế giới không có Đức Phật và ngay cả
bản thân Bồ tát cũng không có vai trò giảng dạy. Ngài cũng như
là một cư sĩ, chịu sự chướng ngại về lo lắng (kukucca), một cái của
Tam Sở (cetasika) chưa được trau chuốt lắm trong hệ thống Vi Diệu
Pháp (Abhidhamma). Vâng, có năm giới luật về đạo đức, nhưng
chúng phụ thuộc vào sự hiện diện của một yếu tố từng rất quan
trọng trong các văn bản, ý chí hay ý hành (cetanā) của Phật giáo.
Theo thuật ngữ tâm lý học hiện đại, “suy nghĩ sâu sắc”, kiểu suy
nghĩ về quá khứ trầm cảm và tự quở trách mình, được cảnh báo cẩn
thận khi xem xét với khía cạnh của Giới luật (sīla). Vì vậy, truyện
tích đi thẳng vào trung tâm của nhiều vấn đề liên quan đến cuộc
sống hiện đại, nơi mà sự nghi ngờ bản thân mang tính hủy diệt như
vậy là đặc thù. Như đã lưu ý:
Nhằm vào các suy nghĩ sâu sắc được coi là đặc biệt quan trọng
bởi vì xu hướng suy nghĩ sâu sắc trong dân số không bị ức chế đã
được tìm thấy để dự đoán về sự khởi phát trầm cảm sau đó (Deyo
et al.2009: 265-271)
Sự hiểu biết rất nhân văn và có sắc thái về đạo đức này, và năm
giới luật, ngăn cản sự hiểu biết về nguyên tắc Phật giáo một cách
trừu tượng hoặc quá cứng nhắc về công thức: mỗi tình huống là
khác nhau, và đó là tác ý cũng như kỹ năng là rất quan trọng.
Người ta không cần thiết phải là một Phật tử để có thể đánh
giá cao độ chính xác tâm lý, lòng từ bi và căng thẳng kịch tính ở
đây: đây thực sự là những truyện tích thế tục, hay đúng hơn có lẽ
là “truyện ngụ ngôn” mang tính phổ quát mà bất cứ ai cũng có thể
đánh giá cao (Skilling 2019) 1. Trong Pháp Ngũ giới (Kurudhamma-jātaka), chúng ta không chỉ thấy sự sáng tạo về đạo đức, trong
một truyện tích làm nổi bật và tranh đấu với những suy nghĩ sâu
sắc có khả năng phá hủy như vậy, mà còn là sự phân biệt đối xử với
lòng từ bi và chánh niệm trong số những sự kiện biến đổi. Việc có
chánh niệm vào thời điểm hiện tại, những suy nghĩ sâu sắc như vậy
là không cần thiết và thậm chí là có hại.
ĐẠO ĐỨC VÀ BỔN SANH KINH: CÓ THỂ HỖ TRỢ QUY TẮC GIÁO DỤC THẾ TỤC?
Sự thể hiện của hiểu biết như vậy có lẽ thực sự chỉ có thể thông
qua một hình thức văn học. Sự lặp lại của các loại tìm thấy trong
tích truyện này là quan trọng trong văn học truyền miệng và sử
dụng nó với nhịp điệu hài hước, những tích truyện cung cấp bình
luận giải thích của nó trong cốt truyện của Jātaka thế gian. Nó
như là công cụ bị hư cấu, để truyền tải những học thuyết theo cách
hiện thân. Như vậy, Jātaka thực hiện được thiên chức quan trọng
của nó là truyền tải tải học thuyết đạo đức này. Các giải thích của
Kinh Tạng (suttanta) về ngũ giới hoàn toàn không khám phá các
tình huống như vậy, và chỉ đơn giản là cung cấp những nội dung
của các giới luật một cách tổng quát như một phần của việc giảng
dạy (A IV 245; AV 263). Phương pháp giảng dạy của Kinh Tạng
(Suttanta) về chủ đề này không áp dụng các giới luật trong một số
tình huống “thông thường” khác nhau. Không có sự kiểm tra chặt
chẽ về cảm xúc của những người hành động và hành xử trong các
tình huốmg nơi đạo đức được mô tả. Ngoài ra, trong các bài kinh,
Đức Phật luôn hiện diện với tư cách là vị thầy, hay được ngụ ý là
người xác nhận cho những Vi Diệu Pháp chỉ khoanh vùng các yếu
tố hiện diện vào bất cứ điều gì khi mà không có ý thức nào khởi
lên; nó không được áp dụng cho các tình huống thực tế. Vì vậy,
tích truyện này đại diện cho một loại văn bản mà nó rất cần thiết
trong kho tàng văn bản Phật giáo để chứng minh những điều đó
hoạt động như thế nào. Nó cũng có phong cách văn học riêng của
mình và cách thể hiện và áp dụng các khái niệm về ý định (cetanā)
đối với mọi người trong thực tế, trong kinh nghiệm nhất thời của
họ, trong atīte, đã từng có một vùng đất, nơi thường không có chư
Phật, và là nơi mà tất cả những tích truyện của Jataka khác đã xảy
ra. Nó đảm bảo rằng mọi người thực sự hiểu làm thế nào để thực
hiện Ngũ giới trong tinh thần, mà không phải là nguyên nhân cho
sự tự trách móc bản thân mình. Chỉ trong một kịch bản văn học
như vậy, sự khéo léo mới có thể được thể hiện không chỉ ở những
người tham gia mà còn là lòng từ bi mà tích truyện khơi gợi ở từng
người được phỏng vấn - và có lẽ cả người nghe nữa - để xem xét
cái tác ý đơn giản của chính họ tại thời điểm của bất kỳ hành động
nhất định. Chính điều này, như tích truyện chứng thực, nằm ở cốt
lõi của Giới luật (sīla).
65
66
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
4. CHỦ NGHĨA THẾ TỤC VÀ BỔN SANH KINH
(JĀTAKAS)
Vì vậy, làm thế nào những tích truyện như vậy có thể được sử
dụng? Dường như với tôi, việc giới thiệu các tích truyện Phật giáo
có thể rất hữu ích cho thảo luận nhóm và lớp về lĩnh vực đạo đức, và
đưa nó trở nên nổi bật hơn trong bối cảnh tâm lý. Tôi đã chứng kiến
các sinh viên rất thích chúng, và thấy chúng (những tích truyện)
cũng là phương tiện hữu ích để xem xét thái độ của chính họ đối
với các trạng thái tinh thần và đạo đức. Như đã được đề cập ngay từ
đầu, giảng dạy về đạo đức có vẻ hơi nhàm chán đối với một số học
sinh: liên quan đến việc xem xét hành động và trạng thái tinh thần
của chính họ, và được hỗ trợ bởi các tích truyện nhân hóa giới luật
theo cách dễ hiểu và hữu ích, toàn bộ lĩnh vực bắt đầu trở thành
thú vị, và đặc biệt hữu ích trong việc kết hợp với thực tiễn và đào
tạo liên quan đến việc phát triển chánh niệm trong cuộc sống hàng
ngày. Đó là loại kịch ngắn về đạo đức mà được lồng vào là Jataka
khiến chúng tôi rất quan tâm và lo lắng, khi mà những vở kịch đó
đôi khi lại lớn hơn.
Một yếu tố như vậy dường như là cần thiết trong một số diễn
ngôn hiện đại về phúc lợi và phong trào hướng tới một mối quan
tâm to lớn hơn đối với sức khỏe tâm lý. Trong tâm lý học phương
Tây hiện đại, ảnh hưởng của hiểu biết Phật giáo về chánh niệm, tất
nhiên, là ý nghĩa rất đáng kể (Williams & Kabat-Zinn 2011; Bodhi
năm 2011, 2016; Baer năm 2015; Bishop et al. 2004; Harvey 2015).
Tuy nhiên, ở lĩnh vực không có sự phát triển như vậy thì đặc biệt rõ
ràng là về đạo đức. Trong văn hóa làm việc với Cơ đốc giáo thường
bị hiểu lầm là cơ sở của họ, các từ ngữ liên quan đến bất kỳ loại
đạo đức nào có thể là không hấp dẫn và không phù hợp để ứng
dụng trong thế tục. Trong bối cảnh phương tây, bất kỳ cuộc thảo
luận nào về “lòng tốt”, hay “sự khéo léo” đều phải đủ tiêu chuẩn
(Keown 2001:119-120). Các tác động gần đây của phong trào về
chánh niệm đã có tác dụng rất lớn, đối với sức khỏe tinh thần và
phúc lợi của vô số người. Nhưng có bất kỳ sự xem xét nào về đạo
đức liên quan không? Nếu bạn nhìn vào các trang web trực tuyến
ĐẠO ĐỨC VÀ BỔN SANH KINH: CÓ THỂ HỖ TRỢ QUY TẮC GIÁO DỤC THẾ TỤC?
rất tốt khác, nơi ứng dụng về chánh niệm được dạy trong bối cảnh
thế tục, thì đáng để ghi nhận rằng lĩnh vực đạo đức hiếm khi được
đề cập (ví dụ: “Chánh niệm NHS’ 2017). Có lẽ, không nhất thiết
phải đề cập nữa, vì nó thường là nằm trong các văn bản Phật giáo,
về mối quan hệ giữa Ngũ giới (sīla), và hành vi đạo đức tốt và hạnh
phúc (Virtbauer và Shaw 2018; MI 76; M III 170-178). Tất nhiên
điều này không có nghĩa là đạo đức không hiện diện, trong thực
hành lâm sàng, những người tham gia ở cả hai bên của mối quan
hệ trị liệu và khách hàng, hoặc trong việc giảng dạy và thực hành về
chánh niệm. Họ (những việc về đạo đức) chỉ không được giới thiệu
như là một điểm để thu hút rõ ràng, như là lợi ích có thể, sản phẩm
phụ, hoặc thực sự là một yếu tố cụ thể có thể ảnh hưởng hoặc hình
thành, vì cái xấu hoặc cái tốt cho sự phát sinh của chánh niệm trong
bất kỳ học viên nào. Những kinh nghiệm nhất trong việc quản lý và
giảng dạy những kỹ năng có chánh niệm nhận thức được về những
vấn đề của người phục vụ: như đã ghi nhận gần đây bởi hai trong
những nhân vật nổi bật nhất trong lĩnh vực này, “cơn sốt để định
nghĩa về chánh niệm trong tâm lý học phương Tây có thể là dấy lên
sự biến tính của nó theo những cách cơ bản” và cũng có “những
tiềm tàng cho những giá trị đáng quý sẽ bị đánh mất” (Williams &
Kabat-Zinn 2011: 4).
Lý do cho điều này là một số quan tâm về một quyết định hợp
lý để hạ thấp tiêu chuẩn đạo đức trong đào tạo chánh niệm thì khá
rõ ràng đối với những người đến từ nền tảng truyền thống phương
Tây, và tất nhiên giải thích lý do tại sao rất nhiều sinh viên ở Anh
Quốc hiểu ra toàn bộ lĩnh vực đạo đức là hơi khó chịu. Trong phản
ứng đối với một ý nghĩa mang tính trừng phạt về đạo đức và sự tốt
lành liên quan, dựa trên sự hiểu lầm của chúng ta về Cơ Đốc giáo về
những vấn đề này, những người phương Tây có học thức thuộc cuối
thế kỷ XX đã phản ứng dữ dội chống lại những nhận thức tiêu cực
và cảm giác tội lỗi về tác hại hủy hoại, lo lắng, xáo trộn, căng thẳng
mà chúng ta cảm thấy đã thấm nhuần qua hệ thống giáo dục chưa
đầy đủ. Cần nhấn mạnh rằng các giáo lý của Cơ Đốc giáo, đặc biệt
là những giáo lý từ những ngày sơ khai của truyền thống, đã không
khuyến khích “sự xáo trộn” quá mức. Khái niệm “thay đổi trái tim”
67
68
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
(metanoia), đặc biệt là các giáo lý của Cơ Đốc giáo thời kỳ đầu nói
riêng, và trở thành một loại “tự hành xác”, “tự sám hối” mà chỉ được
các nhà thờ khích lệ. Các hiệp hội tội lỗi Hebraic cũng được cảm
nhận, một lần nữa lại không chính xác, được khuyến khích trong
các tín ngưỡng khác, chẳng hạn như Do Thái giáo.
Vì vậy, nhiều cách liên kết của Phật giáo thế tục và hiện đại
của giáo lý về chánh niệm liên quan đến các thuật ngữ, hoàn toàn
có chủ ý, được loại bỏ khỏi bất kỳ sự liên kết nào có thể thúc đẩy
những suy nghĩ không lành mạnh, và làm trầm trọng thêm rắc rối
tinh thần và tình huống thiếu sức khỏe. Trong phần để tránh can
thiệp man tính cá nhân không hữu ích và lúng túng như vậy, chúng
ta cẩn thận gọi tên các thuật ngữ là hướng dẫn để khuyến khích “‘sự
chú ý thuần (khiết)” và “nhận thức không phán xét” thường xuyên
được sử dụng, trích dẫn và áp dụng trong giảng dạy chánh niệm
(Bishop et al. 2004: 232; Nyanaponika 1962; Shaw 2019 153–8).
Trong các hướng dẫn như vậy sẽ có hiệu quả cao, và trong nhiều
trường hợp, “kỹ năng về phương tiện” mà nó khuyến khích các học
viên một cách thành công trong việc tránh các trạng thái tinh thần
tiêu cực của cảm giác tội lỗi, lo lắng và tự phán xét. Dĩ nhiên, xuất
phát từ các bài giảng về Thiền Tứ Niệm Xứ (vipassanā) của Phật
giáo thế kỷ XX, trong đó, một lần nữa, chúng được coi là những
thuật ngữ quan trọng hữu ích để áp dụng khi huấn luyện một loại
cảnh giác tối thiểu, không can thiệp cụ thể ở người thực hành cho
việc phát triển cái nhìn sâu sắc (ví dụ như Nyanaponika 1962; xem
thêm, để bình luận, Bodhi 2011; Gethin 2011; Harvey 2015). Các
giáo viên chánh niệm ở phương Tây, có thể được hiểu rõ, muốn lôi
kéo bệnh nhân ra khỏi những suy ngẫm có thể không lành mạnh, và
vì vậy mà không thực sự căng thẳng về đạo đức.
Nhưng có một rủi ro là, chỉ để sử dụng các thành ngữ phổ biến,
điều này có nghĩa là vứt bỏ những cái có giá trị cùng chung với
những cái không còn đáng giá cần được bỏ đi. Bằng cách loại trừ
những cân nhắc về đạo đức và khái niệm về ý chí từ các chương
trình chánh niệm, nhiều mối bận tâm hàng ngày của chúng ta và đôi
khi những “suy nghĩ sâu sắc” không hữu ích gì của chúng ta không
được giải quyết triệt để. Những người liên quan đến thực hành và
ĐẠO ĐỨC VÀ BỔN SANH KINH: CÓ THỂ HỖ TRỢ QUY TẮC GIÁO DỤC THẾ TỤC?
lý thuyết Phật giáo biết rằng, chánh niệm được coi chỉ là một chi
phần của Bát chánh đạo, trong đó nó có tính năng như một yếu
tố phụ thuộc lẫn nhau trong các yếu tố khác (các chi phần khác),
và khi việc thực hành của ba yếu tố (3 chi phần) như lời nói năng
đúng đắn (chánh ngữ), sinh kế đúng đắn (chánh mạng) và hành
động đúng đắn (chánh nghiệp) thì không thể tách rời ra. Trong Vi
Diệu Pháp (Abhidhamma), chánh niệm là yếu tố quyết định ý thức
khéo léo; Ý thức khéo léo không thể khởi lên, trong bất kỳ tình
huống, hoặc bất kỳ trạng thái nào của tâm trí, mà không có chánh
niệm, và, Tâm ý (citta) khéo léo liên quan đến hành động trên thế
giới, cũng như các cân nhắc về đạo đức. Trong A-tì-đạt-ma-câu-xá
(Abhidharmakośa), một ứng dụng phổ quát hơn về chánh niệm
được đề xuất, trong đó nó có tính chất như một yếu tố trong tất cả
các ý thức, như trong một sự phổ quát (Pruden 1988 Vàng1990).
Tuy nhiên, chánh niệm này cần sự thanh lọc nếu nó đồng hành
với trạng thái lành mạnh hơn là trạng thái không lành mạnh (Cox
1992; Gethin 2011; Harvey 2015; Shaw 90–106). Vì vậy, chánh
niệm gắn liền với “lòng tốt” hay “sự khéo léo” theo cách khá cơ bản
trong đào tạo Phật giáo, và thực sự được cảm nhận để thúc đẩy một
loại bản năng đạo đức bằng chính sự tồn tại của nó. “Các câu hỏi
của Vua Milinda” ủng hộ điều này, trong đó chánh niệm được cho
là giống như “thủ quỹ” và “cố vấn” cho một tu viện vua toàn cầu, có
thể phân biệt được điều gì là tốt và đảm bảo rằng những gì không
hữu ích cho tâm trí hoặc cho người khác không xâm phạm (Mil n
34-39). Hình ảnh truyền thống về người gác cổng cho chánh niệm,
người mà từ chối những gì không phù hợp, đã củng cố điều này (là
ý nghĩa này) (A IV 107). Các truyền thống về tích truyện cho phép
chánh niệm như vậy được chứng minh, hơn là được định nghĩa.
Chúng cho một cảm giác về một truyền thống sống về sự khéo léo,
trong đó chánh niệm chỉ là một, nếu là thành phần thiết yếu.
Chúng ta có thể bao gồm ý nghĩa đạo đức này trong những
hiểu biết thế tục của chúng ta về phúc lợi liên quan đến một tâm trí
có “chánh niệm” không? Có thực tế khi nói về bản năng đạo đức
trong một bối cảnh thế tục, và chúng ta có thể thấy các yếu tố con
đường của lời nói đúng đắn (chánh ngữ), sinh kế đúng đắn (chánh
69
70
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
mạng) và hành động đúng đắn (chánh nghiệp) như những yếu tố
đồng hành thực tế của sự hiểu biết quốc tế và thế tục về tâm trí lành
mạnh? Trong các văn bản Phật giáo, một liên kết đã nêu được thực
hiện giữa chánh niệm, thực hành đạo đức và hạnh phúc (Virtbauer
và Shaw 2018). Đây cũng có thể là một liên kết áp dụng trong bối
cảnh thế tục không?
Như tôi hy vọng đã đề xuất trong bài viết ngắn gọn này, chúng
ta có thể đưa đạo đức vào diễn ngôn về tính thế tục, đặc biệt là nó
liên quan đến chánh niệm và giáo dục trong các hành vi, và có thể
làm như vậy theo một số cách. Bằng cách trích dẫn các ví dụ dựa
trên kinh nghiệm giảng dạy Phật giáo của riêng tôi, tôi đã cố gắng
chỉ ra làm thế nào chủ đề đạo đức có thể thu hút học sinh và đó có
thể là một sự mặc khải cho nhiều người mà chúng ta dành nhiều
thời gian để suy nghĩ về điều đó và, thật không may, hối tiếc về sự
thiếu sót của chúng ta và trở thành nạn nhân của trầm cảm và mặc
cảm tội lỗi. Bằng cách nhấn mạnh ý chí, một quan điểm mới xuất
hiện về chánh niệm về hành động và suy nghĩ của chính chúng ta,
và về sự hiểu biết của chúng ta về đạo đức. Đó là về vấn đề về truyền
thống kể chuyện của Phật giáo cung cấp các phương tiện hữu ích
đáng ngạc nhiên khi chứng kiến trạng thái tinh thần của chính mình
có chánh niệm và đạo đức; cái truyền thống kể chuyện thường
xuyên cũng làm như vậy với sự hài hước và lòng từ bi. Khi chúng
ta xem xét việc rèn luyện chánh niệm thế tục, chúng ta không cần
phải bỏ qua những vấn đề như vậy: thực ra, trong sự phát triển toàn
diện hơn của việc thực hành chánh niệm, chúng có thể trở thành
một đặc điểm trung tâm trong việc khơi dậy một quan niệm sâu sắc
nhưng vẫn thế tục về việc sống trong chánh niệm cũng cho phép
thực hiện những đường lối tâm linh khác, kể cả Phật giáo. Những
loại tích truyện Phật giáo của Bổn Sanh Kinh (Jātaka) lôi cuốn được
quan tâm, đồng cảm và thảo luận. Chúng ta có thể liên quan đến tất
cả các tình huống mà họ mô tả và xem các mô hình tinh thần của
chính chúng ta được phản ánh trong cái cách mọi người phản ứng
với chúng. Như Martha Nussbaum đã lưu ý một cách tinh tế vài
thập kỷ trước: “hình thức văn học không thể tách rời khỏi nội dung
triết học, nhưng chính nó, là một phần của nội dung – do vậy, là
ĐẠO ĐỨC VÀ BỔN SANH KINH: CÓ THỂ HỖ TRỢ QUY TẮC GIÁO DỤC THẾ TỤC?
một phần không tách rời của sự tìm kiếm và sự chân thực của chân
lý” (Nussbaum 1990 3). Các nhà bình luận gần đây về chánh niệm
lưu ý làm thế nào có thể xem xét đạo đức, và thực sự là tâm linh,
trong sự hiểu biết về đào tạo chánh niệm, mà nó không cần phải
hứa hẹn nguyên tắc thế tục (Baer 2015; Brown 2016; Harvey 2015;
Samuel 2016).
Như tôi hy vọng đã được đề nghị, chúng ta có thể thấy cách
mà Jatakas, thông qua lòng từ bi và tính chính trực, hiện thân,
cũng như mô tả, sự hiểu biết về đạo đức mà có thể dịch trực tiếp
đến sân khấu quốc tế. Một sự hiểu biết của “đạo đức sáng tạo”,
đó không phải chỉ là phản ứng, thụ động và quan sát, nhưng phải
là khéo léo, rộng lượng và ân cần đối với người khác, có thể giúp
các nhu cầu cấp bách hiện nay cho một sự đồng thuận thế tục của
những gì tạo nên hạnh phúc, tâm trí lành mạnh, và một cách khả thi
cho những người thuộc các truyền thống và bối cảnh khác nhau có
thể liên quan với nhau.
CÁC TỪ VIẾT TẮT
Phiên bản Pali Text Society được sử dụng như sau:
A Aṅguttaranikāya
D Dighanikāya
DhS Dhammasaṅgani
Ja Jātakatthavaṇṇanā
M Majjhimanikāya
MA Commentary to M
Miln Milindapañhā
Sn Suttanipāta
Individual jātakas are denoted by J 276 etc.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Appleton, Naomi and Shaw, Sarah. 2015. The Ten Great
Birth Stories of the Buddha: the Mahānipāta of the
2. Jātakatthavaṇṇanā: a translation and introduction to last ten
Jātaka stories and their commentaries, with Dr Naomi
71
72
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Appleton, Edinburgh University (Silkworm Books, Thailand/
University of Washington Press, Seattle). With a foreword by Professor Peter Skilling, dedication to Princess
Sirindhorn, and 100 photographs of temple art depictions.
2 volumes (cloth-bound and paperback).
3. Baer, R. (2015). Ethics, values, virtues, and character
strengths in mindfulness-based interventions: A psychological science perspective. Mindfulness, 6.4: 956–969.
4. Bishop, Scott R., Mark Lau, Shauna Shapiro, Linda Carlson,
Nicole D. Anderson, James Carmody, Zindel V. Segal, et al.
2004. ‘Mindfulness: A Proposed Operational Definition’.
Clinical Psychology: Science and Practice 11.3: 230–41.
5. Bodhi, Bhikkhu. 2011. ‘What Does Mindfulness Really
Mean? A Canonical Perspective’. Contemporary Buddhism
12.1: 19–39.
6. Bodhi, Bhikkhu. 2016. “The Transformations of Mindfulness.” In Handbook of Mindfulness, edited by Ronald E.
Purser, David Forbes, and Adam Burke, Cham: Springer
International, 3–14.
7. Brown, Candy Gunther. 2016. “Can ‘Secular’ Mindfulness
Be Separated from Religion?” In
8. Cox, Collett. 1992. “Mindfulness and Memory: The Scope
of Smṛti from Early Buddhism to the Sarvāstivādin Abhidharma.” In In the Mirror of Memory: Reflections on Mindfulness
and Remembrance in Indian and Tibetan Buddhism, edited by
Janet Gyatso. Albany: State University of New York Press,
67–108
9. Deyo, Mary, Kimberly A. Watson, Jason Ong & Cheryl Koopman. 2009. ‘Mindfulness and Rumination: Does
Mindfulness Training lead to Reductions in the Ruminative
Thinking Associated with Depression?’ Explore. Volume 5:5
2009, 265–271.
10. Gethin, Rupert. 2011. “On Some Definitions of Mindfulness.” Contemporary Buddhism 12.1: 263–79.
11. Hallisey, Charles. 2010. ‘Moral Creativity in Theravāda
Buddhist Ethics’. In A. Pandian and D. Ali (eds), Ethical Life
ĐẠO ĐỨC VÀ BỔN SANH KINH: CÓ THỂ HỖ TRỢ QUY TẮC GIÁO DỤC THẾ TỤC?
in South Asia, Bloomington: University of Indiana Press,
141–52.
12. Handbook of Mindfulness, edited by Ronald E. Purser,
David Forbes, and Adam Burke, Cham: Springer International, 75–94.
13. Harvey, Peter. 2015. ‘Mindfulness in Theravāda Samatha
and Vipassanā Meditations, and in Secular Mindfulness’.
In Buddhist Foundations of Mindfulness, edited by E. Shonin,
W. Van Gordon and N.N. Singh, New York: Springer
International, 115–137.
14. Julie Lillebostad Svendsen, Katrine Valvatne Kvernenes,
Agnethe Smith Wiker & Ingrid Dundas. 2017. ‘Mechanisms
of mindfulness: Rumination and self- compassion’. Nordic
Psychology, 69: 71-82.
15. Keown, Damien. 2001. The Nature of Buddhist Ethics.
London Palgrave Macmillan.
16. Meditative Practices’. In Handbook of Mindfulness, edited by
Ronald E. Purser, David Forbes, and Adam Burke, Cham:
Springer International Publishing, 47–62.
17. Mindfulness’ (unattributed to an author). 2017. Nhs.Uk.
December 21, 2017. https://www.nhs.uk/conditions/
stress-anxiety-depression/mindfulness/.
18. Nussbaum, Martha C. Love’s Knowledge: Essays on
Philosophy and Literature. Oxford University Press. 1990.
19. Nyanaponika Thera. 1962. The Heart of Buddhist Meditation:
A Handbook of Mental Training Based on the Buddha’s Way
of Mindfulness. London: Rider & Co.
20. Pruden, Leo. M., trans. 1988–1990. Abhidharmakośabhāṣyaṃ
by Vasubandhu. Translated by Louis de La Vallée
Poussin. English translation by Leo M. Pruden. 4 vols.
Berkeley: Asian Humanities Press.
21. Samuel, Geoffrey. 2016. ‘Mindfulness Within the Full Range
of Buddhist and Asian
22. Shaw, Sarah. 2006. Jātaka Stories: Birth Stories of the Bodhisatta (paperback), New Delhi: Penguin; Penguin Global
Classic series, 2007 (Kindle).
73
74
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
23. Shaw, Sarah. 2010. ‘And that was I – how the Buddha
himself creates a path between biography and
autobiography’, in U. Roesler, L. Covill and S. Shaw (eds)
Lives Lived; Lives Imagined: Biographies of Awakening, Boston, MA: Wisdom, 15–41.
24. Shaw, Sarah. 2017. ‘The relevance of the Jātaka “Ten
principles of Kingship” in modern discourse’, article for conference volume (Mahinda Degalle ed.), to
celebrate the launch of Nagananda International University,
International UN Vesak celebrations, Sri Lanka.
25. Shaw, Sarah. 2019. Mindfulness: a Brief History of its Buddhist
Foundations. Boulder, Colorado: Shambhala.
26. Skilling, Peter. 2018. ‘The Buddhist Cosmopolis: Universal
Welfare, Universal Outreach, Universal Message’. Journal of
Buddhist Studies, 15: 55–80.
27. Soma, Thera. 1981. The Way of Mindfulness, being of the
Translation of the Satipaṭṭhāna Sutta of the Majjḥima Nikāya: Its
Commentary, the Satipaṭṭhāna Vaṇṇanā of the Papaṅcasūdanī of
Buddhaghosa Thera: and Excerpts from the Līnatthapakāsanā
Tikā, Marginal Notes, of Dhammapāla Tera and Commentary. 5th edition. Kandy: Buddhist Publication Society.
28. Virtbauer, Gerald and Shaw, Sarah. 2018. ‘Understanding
Mindfulness: Current Epistemological, Methodological,
and Ethical Issues: A Buddhist Psychological Commentary
on Traditional and Contemporary Mindfulness.’ Research
Bulletin of the Sigmund Freud Institute, 23–49.
29. Williams, J. M. G., & Kabat-Zinn, J. 2011. ‘Mindfulness:
Diverse perspectives on its meaning, origins, and multiple applications at the intersection of science and dharma.
Contemporary Buddhism, 12.1: 1-18.
1
Tôi mới vừa đọc bài báo này ngay khi tôi đệ trình bài viết này, và nó tốt hơn là dung từ
“tính phổ quát” thay cho “tính thế tục”
75
PHƯƠNG PHÁP TIẾP CẬN ĐẠO ĐỨC
PHẬT GIÁO ĐỐI VỚI CÁC XÃ HỘI
BỀN VỮNG
Prof. Kanchan Saxena*
Hiện tại, thế giới đang trải qua khủng hoảng lớn bởi sự phát triển
của khoa học và công nghệ đang gây nguy hiểm cho chính sự tồn tại
của con người và xã hội. Con người đang mất đi những giá trị về đạo
đức và tinh thần. Dường như, tất cả đang tập trung vào các cuộc đua
để sở hữu và hưởng thụ vật chất. Chỉ có sự quan tâm ít ỏi đối với các
giá trị của con người, ràng buộc con người với chính mình và xã hội.
Những người có tấm lòng rất quan tâm đến thực tế này và liên tục
cảnh báo với thế giới điều không phù hợp của sự thống trị vật chất
đối của con người. Thời điểm hiện tại, sự phát triển nền văn minh
tinh thần được mọi người hưởng ứng mạnh mẽ và đó là mối quan
hệ nhân đạo. Vì vậy, việc thành lập xã hội bền vững cần dựa trên các
giá trị cơ bản nhất định và cung cấp môi trường lành mạnh và hòa
bình cho con người là rất cần thiết.
Một vài câu hỏi được đặt ra là: - Phật giáo có thể là sự thay thế
phù hợp cho vấn đề này? Liệu mô hình Phật giáo về các giá trị đạo
đức có phải là lựa chọn tốt nhất cho xã hội bền vững, trong đó, mỗi
cá nhân phải chia sẻ trách nhiệm xã hội của mình để thiết lập một xã
hội lý tưởng và bền vững? Câu trả lời có thể là tích cực hoặc tiêu cực,
phụ thuộc vào cách giải thích của các cá nhân dựa trên các phương
pháp tư duy khác nhau. Bài viết này nhằm đưa ra các phân tích về
giá trị và giáo lý đạo đức Phật giáo, chắc chắn sẽ được chứng minh
là một yêu cầu cấp thiết để thực hiện các trách nhiệm chung vì xã
hội bền vững.
Đức Phật, người được ban phước từ hàng ngàn năm trước
*
Head, Dept of Philosophy, University of Lucknow Lucknow-226007, U.P. India
Người dịch: Phạm Hải Hà
76
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
chống lại mọi tệ nạn của thời đại. Ngài đã tu hành giác ngộ và chỉ ra
cho con người thấy những đau khổ của kiếp nhân sinh, con đường
chấm dứt khỏi đau khổ và con đường Niết bàn. Đó thực sự không
phải là nhiệm vụ ban đầu. Đức Phật và chư vị Bồ tát mọi lúc, mọi
nơi luôn vị vì phúc lợi và an lạc của chư thiên và loài người mà hiến
tặng trí tuệ và tình thương.
Ví dụ, bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật có tên: ‘Kinh
Chuyển Pháp Luân,’1 là pháp thoại về nền tảng của đạo đức Phật
giáo. Tất cả chúng ta đều biết, không có một xã hội nào có thể được
duy trì trong trường hợp không có các giá trị đạo đức và đạo đức.
Nếu chúng ta nhìn vào thực tại, sẽ thấy rằng các giá trị cơ bản và
các đức tính chính yếu như tình yêu, lòng nhân từ, lòng từ bi, hạnh
phúc, bố thí, giới luật, hòa bình, trí tuệ Phật giáo và chánh Pháp
đang mất đi nhanh chóng trong thế giới này. Tham vọng, tiền bạc,
danh tiếng, hào hoa, thể hiện, sự quyến rũ và tham nhũng đang diễn
ra từng ngày. Thế giới hiện đại đang chìm đắm trong tất cả những
giá trị xấu xa này. Trong thời cổ đại, những giá trị xấu xa cũng chiếm
ưu thế, mặc dù không chiếm tỷ lệ lớn như vậy.
Giáo lý đạo đức Phật giáo cung cấp cho chúng ta về quy tắc
ứng xử đơn giản và cao quý, không phân biệt giới tính, tín ngưỡng
hay chủng tộc, dạy chúng ta cách sống trong xã hội lý tưởng với sự
theo dõi của ‘Hành vi đúng đắn’ là điều kiện tiên quyết cho sự bền
vững xã hội.
Chúng ta hãy xem xét các lý thuyết đạo đức chính của Phật
giáo, tức là Bát chánh đạo, Tứ vô lượng tâm, khái niệm Bồ tát và
Giáo Pháp của Phật; trong số tất cả những điều này, trước tiên
chúng tôi đưa ra khái niệm Phật giáo về Bát chánh đạo.
Toàn bộ kỷ luật Phật giáo theo đạo lộ có thể được chia thành
ba phần (uẩn): Trí Tuệ, Giới luật và Định tâm; thực hành thể
chất, tinh thần và trí tuệ. Trong nhiệm vụ đạo đức và thành tựu triết
học của Phật giáo, ba khái niệm trên chiếm vị trí rất quan trọng.
Theo quan điểm truyền thống, ba phần Giới, Định, Tuệ đã được
chia thành Bát Chánh Đạo bởi chính Đức Phật2.
Phần đầu tiên là ‘Trí tuệ’, bộ môn trí tuệ được ký hiệu là
PHƯƠNG PHÁP TIẾP CẬN ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO ĐỐI VỚI CÁC XÃ HỘI BỀN VỮNG
‘Chánh tư duy’ (Suy nghĩ đúng) và ‘Chánh kiến’ (Quan điểm
đúng). Sự nhấn mạnh về quan điểm đúng hay tầm nhìn đúng chỉ
ra rằng các chuẩn mực đạo đức nên được dựa trên việc hiện thực
hóa các sự thật cơ bản. Sự thôi thúc phát triển một trí tuệ đạo đức
trong thế giới được điều chỉnh bởi luật đau khổ không thể chối cãi,
có thể được chỉ định là tiêu chí của đạo đức trong Phật giáo. Điều
này được ghi nhận trong ‘Kinh Pháp Cú’, “Người ngu dốt không
biết rằng tất cả chúng ta phải chấm dứt ở đây, nhưng những người
nhận ra điều này, những cuộc cãi vã của họ chấm dứt ngay lập tức
bởi kiến thức của họ”3.
‘Chánh tư duy’ (Suy nghĩ đúng) hoặc nguyện vọng đúng
đắn, là bước quan trọng được Đức Phật quy định trong việc ghen tị
và thanh lọc ý định của con người. Khái niệm này có ý nghĩa xã hội
quan trọng và nó cần thiết cho sự tăng trưởng của cảm giác về lòng
nhân từ và lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh.
‘Giới luật’ là phần thứ hai của con đường cao quý. Đức tính
của ‘Giới luật’ hay thực hành thể chất là quy tắc đạo đức toàn diện.
Theo Phật giáo, Chánh ngữ (Lời nói chân thật), Chánh nghiệp
(Hành động đúng), Chánh mạng (Sinh kế đúng đắn) và Chánh
tinh tấn (Nỗ lực đúng đắn) xuất phát từ đức hạnh của ‘Giới luật”.
‘Chánh ngữ’ có bốn đặc tính: Chúng là những lời chân thật, Chúng
khiến người ta phấn khởi, không phải là những lời ác độc hay cay
đắng mà đem lại niềm vui. Chúng nhẹ nhàng, không thô lỗ hay cộc
cằn. Chúng khiêm cung, không vô ích hay vô nghĩa. Tương tự,
‘Chánh nghiệp’ là phẩm chất quan trọng và cần thiết cho sự hình
thành của tính cách lý tưởng. ‘Chánh mạng’ không chỉ cần thiết
cho một cuộc sống khổ hạnh mà còn quan trọng đối với xã hội. Nó
thúc đẩy cuộc sống đạo đức và đề xuất đạo đức hóa đời sống kinh
tế của chúng ta, điều này sẽ tránh những hành động thô tục và thúc
đẩy lợi nhuận. Nó cũng nhấn mạnh việc sử dụng đúng phương tiện
sinh kế. ‘Chánh tinh tấn’ với mục đích khiến cho các ác, bất thiện
pháp đã sinh được trừ diệt. Với mục đích khiến cho các thiện pháp
đã được sinh có thể duy trì, được tăng trưởng và với mục đích khiến
cho các ác, bất thiện pháp từ trước chưa sinh không cho sinh khởi.
77
78
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Điều đó đã được Đức Phật nhấn mạnh trong hai câu thơ
cuối của ‘Phẩm Song Đối’ trong ‘Kinh Lời Vàng’, ‘Suốt thông kinh
luật mặc dầu. Nếu không hành đạo, đếm trâu, đếm bò. Dễ duôi, tự
mãn nằm co. Qua miền siêu thoát, gọi đò ai đưa? Ít thông kinh luật
mặc dầu. Nếu chuyên hành đạo, tìm câu sửa mình. Sống đời chánh
hạnh, quang minh. Qua miền siêu thoát, vô sinh, hưởng nhàn!’5
Phần thứ ba và phần cuối của con đường được gọi là ‘Định’,
bao gồm Chánh Niệm và Chánh Định; hai bước cuối cùng của
con đường Bát Chánh Đạo. “Chánh Niệm và Chánh Định tức là kỷ
luật tinh thần rất quan trọng trong đạo đức và triết học Phật giáo và
Phật giáo không chỉ ám chỉ quán tâm” 6
Chánh Niệm là quá trình rèn luyện tinh thần, liên tục giúp
loại bỏ mọi vọng niệm, mong cầu. Với sự luyện tập cơ thể và tâm trí
dẻo dai được đào tạo đến mức không có ham muốn hay sự từ chối
nào có thể len lỏi vào và người khao khát xây dựng nhân cách đạo
đức mạnh mẽ bằng cách trở nên hăng hái, cảnh giác, tự chủ và im
lặng với Chánh Định (Suy ngẫm đúng) của quá trình đạo đức và
tâm trí trở nên bình tĩnh và thanh thản.
Quá trình đạo đức khác được biết đến trong Phật giáo là ‘Tứ
vô lượng tâm’, bao gồm bốn phạm trù đáng sợ đi trong mối quan
hệ chặt chẽ với con đường Bát chánh đạo cao quý. Đức Phật đã dạy
‘Bốn phạm trú’ (Tứ vô lượng tâm), Từ vô lượng: tâm lành hướng
về mọi chúng sinh, Bi vô lượng: xót thương và cứu giúp tất cả chúng
sinh, Hỷ vô lượng: tâm thức vui mừng và hân hoan khi nhận thấy
những điều lành của chúng sinh, Xả vô lượng: buông xả không chỉ
cho việc thiết lập xã hội bền vững mà còn cho sự thành lập xã hội
bền vững.
Từ vô lượng là phạm trú đầu tiên, là một trong những khái
niệm quan trọng nhất trong đạo đức Phật giáo có ý nghĩa xã hội to
lớn. Đó là một trong những nguyên tắc của giới luật cầu mong hạnh
phúc của tất cả các sinh vật trong vũ trụ, có duyên hoặc vô duyên,
sinh ra hoặc chưa được sinh ra. Từ ‘Metta’ thường được dịch là tâm
lành. Nó không giới hạn ở một cá nhân hoặc một quốc gia riêng lẻ.
Tâm lành của Phật là một thế lực vĩ đại chiếm ưu thế trên toàn thế
PHƯƠNG PHÁP TIẾP CẬN ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO ĐỐI VỚI CÁC XÃ HỘI BỀN VỮNG
giới. Đức Phật mong muốn phúc lợi của tất cả chúng sanh.
Quan điểm phá hoại ở con người là sự tức giận chi phối
chúng ta và phá hủy hòa bình trong xã hội. Điều này có thể được
khuất phục thông qua thực hành Tâm Từ. “Điều này có thể được
phát triển bằng cách nuôi dưỡng những nỗ lực và mong muốn chân
thành vì phúc lợi và hạnh phúc của tất cả chúng sinh mà không
có ngoại lệ”.7 Điều đó có nghĩa là không làm hại người khác cũng
không chê bai hay lên án người khác. “Họ không có bất kỳ sự sợ hãi
cũng như không làm cho người khác sợ hãi”.8 Từ vô lượng vượt lên
trên ảnh hưởng cá nhân (Prema), thứ gây ra cả nỗi sợ hãi và đau
buồn. Nó giúp giảm cảm giác bản ngã và tháo gỡ bế tắc tinh thần.
Tín đồ của Từ vô lượng không chịu ảnh hưởng của đẳng cấp và tín
ngưỡng, chủng tộc, tôn giáo hay bất kỳ định kiến nào khác. Nếu từ
vô lượng được thực hành trên quy mô rộng, nó chắc chắn sẽ giúp
ích trong việc thiết lập xã hội bền vững.
‘Tâm bi’ là phần thứ hai trong Tứ Vô Lượng Tâm, biểu
thị sự tu luyện của một cảm giác thương xót cứu khổ cho hết thảy
chúng sinh. Nếu chỉ có suy nghĩ từ bi thì không phải là tất cả những
gì được mong đợi của đệ tử Phật. Đệ tử Phật là tích cực chuyển dịch
cảm giác của mình thành hành động và không thể nghỉ ngơi cho
đến khi giúp hết người khác thoát khỏi cảnh khổ. “Tội ác là tự chịu
trách nhiệm cho lỗi lầm và tội lỗi đã gây ra. Điều này có thể được
loại bỏ bằng cách nuôi dưỡng Tâm Bi. Đặc điểm chính của tâm bi là
dứt trừ đau khổ cho người khác.”9 Nó dạy chúng ta phục vụ những
người khác để loại bỏ những đau khổ của họ với tấm lòng vị tha mà
không có bất kỳ sự mong cầu đền ơn. Đó là điều kiện mang lại hòa
bình cho xã hội. Điều này phát triển thái độ hợp tác và tin tưởng
lẫn nhau. Tâm bi cũng là nền tảng để giải quyết tất cả các xung đột
trong xã hội.
‘Tâm Hỷ’ là phần thứ ba của Tứ Vô Lượng tâm, là phạm trù
đạo đức quan trọng bao gồm thực hành để có cảm giác vui sướng
trước hạnh phúc của người khác, kể cả kẻ thù. Nó có nghĩa là hành
động đạo đức vì lợi ích của nhân loại. Lòng ganh tị chính là tệ nạn xã
hội, dẫn đến những cuộc cạnh tranh liều lĩnh và thậm chí là những
79
80
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
hành động xấu xa để thể hiện một xã hội và nhà nước kém thịnh
vượng. “Sự thực hành của Tâm Hỷ giúp khuất phục vấn nạn này.”10
Nó dạy người ta cảm thấy hạnh phúc và tự do trong sự thịnh vượng
khác. Do đó, nó bao trùm tất cả những sinh vật thịnh vượng và
trong thái độ chúc mừng của mọi người. Việc thực hành Tâm Từ và
Tâm Bi dễ dàng hơn so với thực hành Tâm Hỷ, điều đòi hỏi nỗ lực
cá nhân lớn và sức mạnh ý chí mạnh mẽ.
Bằng cách thực hành điều thứ tư của Tứ Vộ Lượng Tâm,
‘Tâm Xả’, cảm giác bình đẳng được tạo ra và đệ tử Phật không bị mê
hoặc với thế giới đang biến mất. Trong văn học Phật giáo có hàng
trăm ví dụ về sự ngông cuồng của lòng từ bi đối với những người đau
khổ. Theo lời dạy của Đức Phật, Tâm Xả là trạng thái siêu phàm, nơi
không có sự phân biệt giữa giàu và nghèo, thấp và cao. Đức tính
công bằng cũng được ghi nhận trong giáo lý của đức Thế Tôn, được
biết đến với tên gọi ‘Samattava-Bhava’ và “phẩm chất khác biệt
và thiết yếu của con người là khao khát sự giải thoát.”11 Đức Phật
Thích Ca trong Kinh Pháp Cú dạy: “Nếu có ai nói rõ lỗi lầm của
người khác và chỉ dạy cho họ cách sửa chữa lại thì đó chẳng phải là
một hành động xấu ác đáng chê trách. Trái lại nếu có kẻ nào luôn
luôn chỉ trích chỗ sai lầm của người khác với ý định hiểm độc để nói
xấu, thời những người như thế không bao giờ đạt được giác ngộ mà
chỉ có sự ô nhiễm tăng trưởng trong lòng họ mà thôi.”12 Những
thuộc tính cao như vậy đã được trao cho Tâm Xả. Những người tu
tập theo Tâm Xả loại bỏ sự đeo bám và ác cảm mong muốn hoặc có
cùng một thái độ đối với cả người tốt và người xấu, người làm ác và
người làm tốt v.v... Điều kiện như vậy hoàn toàn vô hiệu hóa và giải
quyết tất cả các xung đột.
Quan sát kỹ, chúng tôi thấy rằng khái niệm ‘Tứ Vô Lượng
Tâm’ hiển thị phương pháp rèn luyện khía cạnh cảm xúc. Tâm Bi
(lòng trắc ẩn) hướng đến những sinh mệnh bị ảnh hưởng, nó trái
ngược với sự tàn nhẫn. Tâm Hỷ (cùng vui với người khác) là niềm
vui được trải nghiệm khi nhìn thấy một người có lý do nào đó để
hạnh phúc, nó trái ngược với sự đố kị và ghen tị. Tâm Từ (từ vô
lượng) lòng tốt yêu thương, là mong muốn tốt cho tất cả chúng
sinh. Nó trái ngược với hờn oán. Tâm Xả được thực hành bình đẳng
PHƯƠNG PHÁP TIẾP CẬN ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO ĐỐI VỚI CÁC XÃ HỘI BỀN VỮNG
đối với tất cả chúng sinh và mọi sự hình thành, nó trái ngược với
thiên kiến và thiên lệch một phần. Tất cả các trạng thái siêu phàm
này được gọi chung là Tứ Vô Lượng Tâm, tạo nền tảng tốt cho việc
thành lập các xã hội bền vững.
“Cách tiếp cận Phật giáo quan trọng nhất đối với xã hội bền
vững trong khái niệm Bồ tát, có nghĩa là, giả sử, tôi là người thực
hành Pháp, tôi sẽ là người cuối cùng được điều khiển bánh xe luân
hồi sinh tử này.”14 Loại phúc lợi xã hội không ai có thể tìm ra trong
bất kỳ hệ thống tư tưởng tôn giáo nào. Chính ý tưởng này được kết
nối với thành phần phổ quát. Lý tưởng Phật giáo về ‘Bồ tát’ là một
ví dụ tuyệt vời về trách nhiệm xã hội và ý thức bổn phận. Giải thoát
riêng là chưa đủ, người ta phải quan tâm đến các thành viên khác
trong xã hội và làm việc vì phúc lợi của toàn nhân loại. Lời thề mà
Đức Đạt Lai Lạt Ma dự kiến sẽ đạt được là trạng thái giác ngộ, Bồ
tát (trạng thái trí tuệ của sự tồn tại) không phải để sống xa cách với
thế giới mà là làm việc với trí tuệ và tình yêu hoàn hảo giữa vô số
những sinh mệnh đau khổ để xóa bỏ nỗi khổ đau và đạt được sự giải
thoát cho họ.”15
Phương châm đạo đức của Phật giáo là, ‘Bahujan Hitaya và
Bahujan Sukhaya’, chắc chắn rất cần thiết cho việc thành lập các
xã hội bền vững. Phật giáo được mệnh danh là đại sứ của hòa bình,
hòa bình giữa tất cả các sinh vật, và cuối cùng, hòa bình cho toàn
thế giới. Nó là viết tắt của ‘Bahujanhitaya-bahujanasukhaya’ (vì lợi
ích của nhiều người và vì hạnh phúc của nhiều người)”16 Lý tưởng
Phật giáo không phải là tập trung vào phúc lợi của bản thân, mà là
để phục vụ cho phúc lợi của tất cả mọi người. Mục tiêu, Đức Phật
khuyên các đệ tử và tín đồ của mình không nên chỉ biết hưởng thụ
niềm hạnh phúc cá nhân mà khuyên họ luôn phấn đấu vì sự an lành
của đồng loại. Theo lời của DT Swzuki, “một người đã tham dự lý
tưởng Khai sáng này và làm việc để giải thoát những chúng sinh
khác cũng được gọi là Bồ tát. Tình yêu và trí tuệ (Tâm Bi và Bát
Nhã) tạo thành bản chất của sự tồn tại của mình.”17 Nói về những
người hoàn hảo như vậy, Bồ Tát Long Thọ dạy trong ‘Bồ đề tâm’.
“Do đó, bản chất của Bồ tát là mang trái tim yêu thương rộng lớn
(đại từ bi) và tất cả chúng sinh tạo thành đối tượng tình yêu của chư
81
82
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
vị Bồ Tát.” 18… Do đó, tất cả các vị Bồ tát, luôn tu tập và cứu độ để
giải thoát chúng sinh khỏi cảnh sanh lão bệnh tử của kiếp luân hồi.
Mặc dù vậy, các Ngài cũng phát đại nguyện vào con đường sanh tử
để giáo hóa chúng sanh, nhưng trái tim của chư vị không có tội lỗi
và chấp trước. Giống như hoa sen mọc ra từ bùn nhưng không bị ô
nhiễm bởi mùi tanh hôi và dơ bẩn. Bằng đại nguyện về những thành
quả của hành động, một vị Bồ tát sẽ làm giảm bớt những đau khổ
cho chúng sanh, giúp họ tìm thấy ánh sáng của con đường tuệ giác.
Mục đích thuyết giảng chánh Pháp của Đức Phật là để giải
thoát con người khỏi những đau khổ sinh tử luân hồi. Trung tâm
lắng nghe chánh Pháp của Đức Phật là con người và mối quan hệ
của con người trong cuộc sống trên trái đất. Theo Đức Phật, đây là
định đề đầu tiên của Ngài và thứ hai là con người đang sống trong
đau khổ, khổ sở và nghèo đói. “Thế giới đầy đau khổ và làm thế nào
để loại bỏ sự đau khổ này khỏi thế giới là mục đích duy nhất của
Pháp. Không có gì ngoài Pháp.”20 Trong Phật giáo, không có gì cao
hơn và cao quý hơn con người. Triết lý của Phật giáo được quan
tâm với Sự giải thoát con người khỏi đau khổ.”21 “Sau đó, người ta
đối xử với mọi người như bình đẳng công nhận phẩm giá của con
người là con người, không có đẳng cấp, không bất bình đẳng, không
có ưu thế; tất cả đều bình đẳng, là triết lý của Đạo Phật.” 22
Phật giáo luôn luôn tiến hành và tiếp tục tiến hành từ sự thừa
nhận thực tế rằng con người đại diện cho giá trị cao nhất trên thế
giới. Con người là trung tâm của mọi tư tưởng và thực hành Phật
giáo. Lợi ích nhân đạo là tối cao trong Phật giáo. Đạo pháp có nghĩa
là một trật tự đúng đắn trong quan hệ của con người. Trên thực tế,
giáo pháp; như Tiến sĩ Ambedkar đã viết, là sự công bình, có nghĩa
là mối quan hệ đúng đắn giữa con người và con người trong tất cả
các lĩnh vực của cuộc sống.”23 Hơn nữa, đạo đức là bản chất của
Pháp. Đạo đức trong Đạo pháp phát sinh từ sự cần thiết trực tiếp
của con người để yêu con người. Vì lợi ích của mình mà con người
phải yêu con người.”24 Pháp cũng bao gồm Trí Tuệ và Từ Bi. Trí
Huệ là hiểu đúng và Từ Bi có nghĩa là tình yêu. Đức Phật đã làm
cho Trí Huệ trở thành một trong hai hòn đá tảng Giáo pháp của
mình. Bởi vì, nếu không có Từ Bi, xã hội không thể sống hay phát
PHƯƠNG PHÁP TIẾP CẬN ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO ĐỐI VỚI CÁC XÃ HỘI BỀN VỮNG
triển, đó là lý do tại sao Đức Phật biến nó thành hòn đá tảng thứ hai
trong Giáo pháp của Ngài... Sự pha trộn độc đáo của Trí Tuệ và Từ
Bi (Hiểu và yêu) là Pháp của Đức Phật.”25 Đặc điểm chính của Phật
pháp là ‘Tất cả bao trùm tình yêu”26, bản chất của bất kỳ lý thuyết
nhân văn nào.
Vì rõ ràng là nhiệm vụ của Phật giáo đối với các xã hội bền
vững là hiện tượng dựa trên bổn phận. Trong đó, mỗi cá nhân phải
chia sẻ trách nhiệm xã hội của chính mình trong khả năng đầy đủ
của mình. Tôn trọng nghĩa vụ và ý thức bổn phận là khái niệm đạo
đức nổi tiếng, đóng vai trò quan trọng trong việc cải thiện xã hội.
Nhà triết học nổi tiếng người Đức ‘Immanuel Kant’ cũng đã thảo
luận về khái niệm bổn phận, ý thức bổn phận và sự tôn kính đối
với bổn phận như là nguyên tắc đạo đức tối cao của Giáo Pháp.”27
Bản chất của Chí Tôn Ca cũng nằm trong việc thực hiện các nhiệm
vụ theo một tầng lớp xã hội và pháp của riêng một người. Nó cũng
nhấn mạnh việc thực hiện nghĩa vụ không chỉ vì lợi ích mà còn
những hậu quả của các hành động.
Đạo đức xã hội Phật giáo cho cư sĩ quy định các nhiệm vụ
được đặt ra một cách có trật tự cho 6 bổn phận như sau; Giữa cha
mẹ và con cái; giữa học sinh và giáo viên; chồng và vợ; bạn bè và
đồng hành; chủ và tôi tớ; và cuối cùng, các hộ gia đình và các thành
viên của Tỳ kheo. Các mối quan hệ và nhiệm vụ của họ dựa trên
tinh thần tử tế của đồng loại, tinh thần công lý cao quý và tinh thần
hợp tác đạo đức của con người. Trong kinh ‘Giáo-thọ-thi-ca-la-việt’
dạy rằng; cư sĩ nên tránh mười bốn điều xấu xa để thành công cả
trong thế giới này và thế giới tiếp theo.” 29 Và cũng dạy cư sĩ nên cư
xử thế nào với đàn anh, bạn bè và đàn em của mình. Ý tưởng cơ bản
về nghĩa vụ là ‘chúng ta có thể coi mối quan hệ của con người trong
đó mọi người cùng phục vụ và yêu thương lẫn nhau.”30
Trong giáo lý Bát chánh đạo, Đức Phật đã nhấn mạnh đến
sự hình thành tính cách mạnh mẽ nhưng dễ chịu và một nhân vật
cao quý ghê gớm. Về mặt này, một sự phản đối được đưa ra bởi các
nhà tư tưởng và nhà phê bình. Họ cho rằng, con đường do Đức Phật
ban hành chủ yếu là để dẫn dắt Phật tử trong cuộc tìm kiếm tối cao
83
84
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
của mình để đạt được Niết bàn, không phải vì mục đích thành lập
xã hội bền vững. Tuy nhiên, có thể dễ dàng chứng minh tám khái
niệm hình thành con đường cũng có tầm quan trọng lớn về mặt xã
hội học. Tinh thần đạo đức được rao giảng thông qua điều này là
định hướng hành động và năng động. Sự kết thúc cuối cùng của
cuộc sống chính là sự giải thoát, có nghĩa là chấm dứt khỏi những
đau khổ, nhưng nó không bao giờ cho phép một người từ bỏ trách
nhiệm và nghĩa vụ xã hội của mình.
Đức Phật không bao giờ quan tâm đến vấn đề siêu hình học,
mà chỉ đề cập đến những câu hỏi về đạo đức. Đức Phật chỉ thật sự
quan tâm đến các vấn đề đau khổ hay hạnh phúc của con người.
Phật giáo có mối liên hệ chặt chẽ với thế giới vật chất, ngay từ khi
thành lập đã phù hợp với hầu hết các vấn đề thế giới trong giới luật
và nhận thức của nó. Do đó, Đức Phật luôn bận tâm tới việc tìm
kiếm sự giải thoát, Ngài cũng rất quan tâm đến phúc lợi của con
người và thực sự đã đưa ra các học thuyết áp dụng và mang lại lợi
nhuận cho các vấn đề xã hội của nhân loại. Thay vì lãng phí thời gian
và khả năng tinh thần trong các vấn đề khó hiểu và không liên quan
đến con người, Đức Phật đã tự giới hạn mình trong nhiệm vụ cụ thể
hóa các chuẩn mực xã hội hoàn hảo và các mối quan tâm nhân văn.
Sự hình thành ý thức hệ của Đức Phật rõ ràng không loại
trừ sự sống ra khỏi các mỏ neo kinh tế và xã hội. Đức Phật nhìn
vào cuộc sống của con người trong toàn bộ xã hội, điều này được
minh chứng qua hầu hết các bài pháp thoại của Ngài trong suốt
những năm tháng hiện hữu. Mục đích thuyết pháp của Đức Phật là
để giải phóng nhân loại khỏi đau khổ. Pháp không bao giờ ủng hộ
sự thờ ơ đối với trách nhiệm và nghĩa vụ xã hội. Thay vào đó, Pháp
luôn thuyết phục con người đi theo con đường đúng đắn và khắc
sâu những giá trị và đức tính tốt đẹp của con người vào chính họ.
Chúng ta phải tu tập Từ, Bi, Hỷ, Xả, phục vụ đồng bào và những
phẩm chất, tình cảm khác, đã được Đức Phật giải thích rất thuyết
phục. Theo sau ‘Hành xử đúng đắn’ và ‘Trí Tuệ’, ‘Giới Hạnh’, và
‘Chánh Định’, con người có thể dễ dàng nhận được không chỉ sự
PHƯƠNG PHÁP TIẾP CẬN ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO ĐỐI VỚI CÁC XÃ HỘI BỀN VỮNG
chấm dứt từ những đau khổ mà còn là kết thúc cao nhất của cuộc
đời. Lối sống của Phật giáo tập trung toàn bộ vào đạo đức xã hội
và kỷ luật tâm linh.” 31 Cơ sở của Đức Phật, khái niệm Phật giáo về
xã hội bền vững, nằm trong bản chất của giáo lý của Phật giáo và
sự thấu hiểu đạo đức mà thực tế người ta có thể tìm thấy trong đời
sống của Tăng thân.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Mahavagga Nalanda Edition, P-13 (Dhamma Chakka Ppavation)
2. Goyal, S.R; A History of Indian Buddhism P-143
3. Dhammapada; 1.6
4. Jatav, D.R; Buddism in modern world, 2007, P-72
5. Dhammapada; Yamakavagga,Verses 19-20
6. Jatav, D.R; Buddism in modern world, 2007, P-72
7. Vishudhimaggo, 1-93
8. Dhammapada- Verse-5
9. Vishudhimaggo, 1-94
10. Ibid 1- 95
11. Srimadbhagavadgita;Chapter II, Verses 32 to 47
12. Dhammapada- Verse-133-134
13. Dhamma, Volume 9, No. 8, 1985, P-27
14. Jatav, D.R; Buddism in modern world, 2007, P-58
15. Chatterjee, S.C and Dutta, D.M; An introduction to Indian
philosophy, 1960, PP-156-157
16. C.F. Mahavagga
17. Swzuki, D.T.; Outlines of Mahayana Buddhism, P-296
18. Ibid, P-292
85
86
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
19. Ibid, PP-293-294
20. Ambedkar, B.R; The Buddha and his Dhamma, PES
(Bombay) 1957, P-121
21. Damodaran, K; man and Society in Indian Philosophy, PPH
(New Delhi), 1970 P-31
22. Ambedkar, B.R; The Buddha and his Dhamma, PES
(Bombay) 1957, P-301
23. Ibid, P-316
24. Ibid, P-323
25. Ibid, P-317
26. Jatav, D.R. ; The Buddha and Karl Marx, 1968, P-185
27. Kant, Immanuel; Ground work of Metaphysics of morals,
Chapter I P.T.O.
28. Srimadbhagavadgita;Chapter II, Verses 32 to 47
29 Singlovada-Suttanata, Nos. 3-26
30. Jatav, D.R.; Buddhism in modern world,2007, P-68
31. Kabir, H; Indian Heritage, Asia (Bombay) 1962, P-58
87
GIẢ ĐỊNH PHỔ QUÁT CHO TỐT
VÀ XẤU:
QUAN ĐIỂM PHẬT GIÁO
TS. Wimal Hewamanage*
TÓM TẮT
Lịch sử tôn giáo và triết học đã có những nỗ lực đầy đủ để trả
lời các câu hỏi điều gì là tốt và điều gì là xấu, và nó vẫn tiếp diễn
cho đến ngày hôm nay. Bài nghiên cứu này có sự hợp nhất dựa trên
các bài giảng Phật giáo nguyên thủy và sẽ cố gắng xác định các đặc
điểm chung về vấn đề tốt và xấu. Vì việc nghiên cứu nổi bật nhất
về phương diện đạo đức, nên bài viết sẽ được tập trung phân tích
dưới quan điểm, ánh nhìn từ phật giáo và tính ứng dụng phổ quát
của nó. Có bốn phạm trù nổi bật trong lĩnh vực đạo đức được tiếp
cận để trả lời cho câu hỏi này 1) Không có quan điểm đúng hay sai
về mặt đạo đức và nó có thể được xác định là chủ nghĩa hư vô, chủ
nghĩa hoài nghi hoặc chủ nghĩa chủ quan, 2) Không có sự thật đạo
đức phổ quát và nó được gọi là thuyết tương đối đạo đức, 3) Vì mọi
người đều giống nhau về mặt sinh học nên có cùng đạo đức về mặt
sinh học và nó được đặt tên là chủ nghĩa phổ quát ôn hòa, 4) Có
một quy tắc đạo đức phổ quát và nó đang được gọi là chủ nghĩa phổ
quát quyết liệt hoặc chủ nghĩa phổ quát tuyệt đối. Theo quan điểm
của Phật giáo nguyên thủy có ba phương pháp cơ bản: đánh giá kết
*
Ph.D. (Wuhan), MPhil, MA, BA (Kelaniya), Senior Lecturer in Pali & Buddhist
Studies, Department of Buddhist Studies, University of Colombo, Sri Lanka
Người dịch: Trương Quang Vinh
88
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
quả, điều tra tâm lý và pháp luật trong xã hội để đưa ra quyết định
cho dù đó là tốt hay xấu - chẳng hạn như người Đông Á sử dụng đũa
để gắp thức ăn trong khi đó thì người Nam Á, đặc biệt là người Sri
Lanka, sử dụng tay để lấy thức ăn của họ. Và không có tranh luận
nào liên quan đến những vấn đề này vì đây là những vấn đề nhỏ,
không gây tổn hại cho xã hội vì chúng phụ thuộc vào môi trường và
văn hóa tuy nhiên phạm trù đạo đức nằm ngoài những vấn đề đó.
Việc giết hại sinh vật là thuộc về phương diện đạo đức và nó không
thể được hiểu là đa dạng văn hóa vì nó có hại cho người làm và cho
những người khác. Về mặt tâm lý, hành động bắt nguồn từ những
suy nghĩ lành mạnh là tốt và hành động bắt nguồn từ những suy
nghĩ bất thiện là xấu. Phật giáo từ chối mười cách chấp nhận đơn
thuần bằng các báo cáo, truyền thuyết, truyền thống, kinh sách,
phỏng đoán logic, suy luận, loại suy… việc làm này thì không mang
lại lợi ích, đáng trách, bị chỉ trích bởi những người hiền trí, dẫn đến
tổn hại và khổ đau nên từ bỏ chúng. Vì các giá trị đạo đức từ các việc
làm của chúng ta liên quan đến khái niệm Phật giáo về công hạnh và
phi công hạnh, nghiên cứu thiện lành và phi thiện lành cũng sẽ chú
ý đến các khái niệm đó.
Từ khóa: Đạo đức Phật giáo, tốt và xấu, ra quyết định, đạo đức,
thiện, bất thiện.
1. GIỚI THIỆU
Lịch sử tôn giáo và triết học đã có những nỗ lực đầy đủ để trả lời
các câu hỏi điều gì là tốt và điều gì là xấu, và nó vẫn tiếp diễn cho
đến ngày hôm nay. Bài nghiên cứu này hợp nhất dựa trên các bài
giảng Phật giáo nguyên thủy và sẽ cố gắng xác định các đặc điểm
chung về vấn đề tốt và xấu.
Đạo đức mô tả, đạo đức siêu việt, đạo đức chuẩn mực (quy
chuẩn) và đạo đức ứng dụng là bốn trụ cột của đạo đức phương
Tây. Và việc hiểu quan niệm tôn giáo về tốt và xấu là hữu ích cho
cuộc thảo luận của chúng tôi.
GIẢ ĐỊNH PHỔ QUÁT CHO TỐT VÀ XẤU: QUAN ĐIỂM PHẬT GIÁO
2. QUAN NIỆM TÔN GIÁO VỀ TỐT VÀ XẤU
“Điều gì là tốt và điều gì là xấu” là một đề tài được thảo luận
nổi bật xuyên suốt lịch sử của các tôn giáo và triết học tương tự
như “đâu là đúng và đâu là sai”. Trong thần học, lý thuyết mệnh
lệnh thiêng liêng và lý thuyết luật tự nhiên là hai dòng tư tường
chính phản ánh về chủ đề này. Đầu tiên, lý thuyết mệnh lệnh thần
thánh thể hiện tính đạo đức là những gì giống như thần hoặc được
tán thành và vô đạo đức là những gì thần không thích hoặc không
được tán thành. Chân lý đạo đức này dựa trên kinh sách, đức tin,
uy quyền tôn giáo và truyền thống tôn giáo. Lý thuyết thứ hai, luật
tự nhiên thể hiện rằng các chân lý đạo đức là một phần của trật tự
tự nhiên và được con người tiếp cận thông qua việc sử dụng thành
công lý trí với niềm tin của Thiên Chúa tạo ra thế giới. Phật giáo,
với tư cách là một tôn giáo vô thần, nói rằng tốt và xấu không phụ
thuộc vào thần linh, thần linh thích hay không thích mà chỉ là trật
tự tự nhiên của thế giới. Trong số năm tôn giáo lớn trên thế giới;
Phật giáo, Kỳ Na giáo, Kitô giáo, Hồi giáo và Ấn Độ giáo, hai tôn
giáo đầu tiên đại diện cho học thuyết vô thần và ba tôn giáo còn lại
là đại diện của học thuyết hữu thần. Khái niệm tốt và xấu được mô
tả trong các diễn ngôn Phật giáo hoàn toàn khác với các tôn giáo
hữu thần và đôi khi nó cũng khác với Kỳ Na giáo.
3. QUAN ĐIỂM PHẬT GIÁO
Phật giáo được xem như một tôn giáo, một triết lý đóng góp to
lớn đối với việc nhận thức được cái gì là tốt và cái gì là xấu. Hành
vi đạo đức là yếu tố quan trọng hàng đầu trên con đường tịnh hóa
trong Phật giáo. Phúc đức (puñña), tội lỗi (pāpa) và thiện (kusala) - bất thiện (akusala), và đạo đức (sīla), phi đạo đức (dussīla),
v.v ... là những thuật ngữ tương tự, nói chung, tương ứng tốt và xấu.
Thông thường, phúc đức (puñña) và tội lỗi (pāpa) đại diện cho khía
cạnh luân hồi, thiện (kusala) và bất thiện (akusala) có thể đại diện
cho khía cạnh niết bàn. Nói tóm lại, lời dạy của Đức Phật là không
làm các điều ác, siêng làm các việc lành, thanh lọc tâm trí trong
sạch (Narada 1993, 165). Mặc dù tốt và xấu có liên quan mật thiết
89
90
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
với sự thật và lỗi lầm, tuy nhiên điều mà Phật giáo muốn tập trung
vào là điều gì tốt và điều gì xấu, hơn là sự thật và lỗi lầm. Hoàng tử
Siddhattha đã từ bỏ phẩm vị và dành sáu năm để tu hành khổ hạnh,
con đường để giải thoát, để tìm kiếm lợi lạc cho chúng sinh (kiṃ
kusala-gavesi. Trenckner 1979, 161).
Xét về khía cạnh phúc đức (puñña) và tội lỗi (papa), các vị A
la hán hoàn toàn đã vượt qua cả phúc đức và tội lỗi (Narada 1993,
40), những vị nàycó đầy đủ mười phẩm hạnh lành. Mặc dù phúc
đức là điều tốt đẹp đáng gây dựng, nhưng nó luôn luôn đi liền với
phiền não.
Để nhận thức về quan niệm của Phật giáo về phương diện tốt xấu, bài viết sẽ đưa ra ba tiểu đề luận; điều tra tâm lý, đánh giá kết
quả, thành phần giá trị và thực tế để xem xét khả năng, giả định phổ
quát cùng với sự quan tâm ngoại vi đối với các quan điểm thần học
và triết học hiện đại.
4. ĐIỀU TRA TÂM LÝ
Những bài học của Phật giáo đều dựa trên bản chất tâm lý của
chúng sinh là ham muốn cuộc sống (jīvitukāmā), không thích cái
chết (amaritukāmā), khao khát sung sướng (sukhakāmā) và căm
ghét khổ đau (dukkhapaṭikkūlā). Từ bỏ điều xấu và quán chiếu việc
lành là một phần của bát chánh đạo, được xem là thực hành Pháp
Phật. Những hành vi có chủ ý được thực hiện bằng thân, tâm hoặc
khẩu đều được gọi là nghiệp. Nếu không có ý định thì sẽ chỉ có
những hành động (Hardy 1994, 415).
Kalamas, một vị sống ở Kesaputta, đã lắng nghe rất nhiều những
vị tu sĩ khác nhau và kể cả những tu sĩ Bà la môn giáo, họ đã trình
bày và chỉ giải thích các học thuyết của riêng họ, họ coi thường,
chửi rủa và rút ra các giáo lý của người khác. Vì có sự nghi ngờ và
không chắc chắn về lời giải thích của những tu sĩ này cho dù những
điều họ nói là sự thật hay sai lầm nên Kalamas đã đến thăm Đức
Phật để được kiến giải.
Đầu tiên, Đức Phật đã diễn giải những gì họ không chấp nhận
GIẢ ĐỊNH PHỔ QUÁT CHO TỐT VÀ XẤU: QUAN ĐIỂM PHẬT GIÁO
đồng thời cũng làm nổi bật mười một quan điểm:
1. Không đi theo những gì đã có bằng cách nghe lặp đi lặp lại;
2. Không theo truyền thống;
3. Cũng không phải tin đồn;
4. Cũng không dựa trên những gì trong kinh sách;
5. Cũng không phải khi phỏng đoán;
6. Cũng không phải là một tiên đề;
7. Cũng không dựa trên một lý luận cụ thể;
8. Cũng không dựa trên sự thiên vị đối với một khái niệm đã
được suy ngẫm;
9. Cũng không phải là một khả năng;
10. Cũng không phải xem xét;
11. Nhà sư chỉ là một vị thầy.
Sau đó, Đức Phật truyền đạt rằng trách nhiệm quyết định điều
gì là tốt hay xấu đều chính là từ họ. Hãy từ bỏ chúng khi thấy rằng
“những điều này là xấu (akusalaṃ), đáng trách (sāvajjaṃ), và bị
chỉ trích bởi những bậc hiền triết (viññūgarahitā), việc thực hiện
và quan sát những điều này dẫn đến tổn hại và bệnh tật (ahitāya
dukkhāya)”, và hãy học tập, tuân thủ chúng trong khi nhận thấy
“những điều này là tốt (kusalaṃ), không đáng trách (anavajjaṃ),
được người hiền triết tán dương, ca ngợi (viññūpasatthā), thực hiện
và quan sát những điều này dẫn đến lợi ích và hạnh phúc (hitāya
sukhāya)”.
Điểm thú vị ở đây trong bài kinh này là nó thể hiện cơ sở tâm lý
để đưa ra quyết định cho dù điều gì đó tốt hay xấu. Các hành động
dựa trên gốc rễ của sự bất thiện; tham lam, thù hận và si mê là xấu
và tạo ra phiền não. Không còn chúng nữa là tốt đẹp và tạo ra được
nhiều điều lợi lạc.
Ông nghĩ gì, Kalamas? Khi lòng tham nảy sinh trong một người,
đó là vì phúc lợi của anh ta hay vì sự tổn hại của anh ta? Vì hại thưa
91
92
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
ngài. Kalamas, một người tham lam, vượt qua sự tham lam, với tâm
trí bị ám ảnh bởi nó, hủy hoại cuộc sống, lấy đi những gì không
được cho, phạm tội với vợ của người khác, và nói sai sự thật; và khuyến khích người khác làm tương tự. Điều đó sẽ dẫn đến tổn hại và
đau khổ của anh ấy trong một thời gian dài. Vâng, thưa ngài.
Ông nghĩ gì, Kalamas? Khi hận thù nảy sinh trong một người, đó
là vì phúc lợi của anh ta hay vì tổn hại của anh ta? Vì hại thưa ngài.
Kalamas, một người đầy thù hận, vượt qua hận thù, với tâm trí bị
ám ảnh bởi nó, hủy hoại cuộc sống, nhận lấy những gì không được
cho, phạm tội với vợ của người khác và nói lên sự giả dối; và khuyến
khích người khác làm tương tự. Điều đó sẽ dẫn đến tổn hại và đau
khổ của anh ấy trong một thời gian dài. Vâng, thưa ngài (Bodhi
2012, 280).
Tương tự như vậy, cuộc thảo luận nói về sự ảo tưởng và xác định
bản chất xấu, đáng trách, bị chỉ trích và dẫn đến tổn hại và bệnh
tật cho những ai đã thực hiện và quan chiếu thấy sự tham lam, căm
ghét và si mê. Đồng thời, Đức Phật giải thích về sự lợi lạc và hạnh
phúc khi không còn sự tham lam, ghét bỏ và si mê.
Sáu gốc này được tạo điều kiện để phát sinh các hành động tốt
và xấu về thể chất, lời nói và tinh thần. Phật giáo nhấn mạnh gấp
mười lần những hành động bất thiện; giết chóc, ăn cắp và tà dâm
là thể chất; nói dối, buôn chuyện, từ ngữ gây tổn hại và phỉ bang là
thuộc về lời nói; sự thèm muốn, ác ý và tà kiến là thuộc về tinh thần.
Chế ngự bản thân khỏi những điều bất thiện, tu dưỡng an nhiên
bất bạo động, lấy những gì được cho, nói sự thật, v.v ... được đánh
giá cao như là những điều tốt. Tất cả những sự tương tác tốt và xấu
đều dựa trên tâm trí và cả sự thèm muốn, ác ý và tà kiến được xác
định rõ ràng là hành động về tinh thần; Hai đoạn thơ đầu tiên trong
Kinh Pháp Cú có chỉ ra rằng;
“Ý dẫn đầu các pháp,
Ý làm chủ, ý tạo;
Nếu với ý ô nhiễm,
Nói lên hay hành động,
GIẢ ĐỊNH PHỔ QUÁT CHO TỐT VÀ XẤU: QUAN ĐIỂM PHẬT GIÁO
Khổ não bước theo sau,
Như xe, chân vật kéo”.
“Ý dẫn đầu các pháp,
Ý làm chủ, ý tạo,
Nếu với ý thanh tịnh,
Nói lên hay hành động,
An lạc bước theo sau,
Như bóng, không rời hình”. (Narada 1993, 1, 5).
Một người nghĩ đến việc đi chùa và thờ phượng Đức Phật, tâm
trí lấp đầy với những ý nghĩ tốt đẹp về lòng nhân ái. Khi anh ta
nói về nó, tâm trí sẽ lấp đầy bằng những lời yêu thương và khi anh
ấy làm điều đó một cách chánh niệm với những hành động bác ái
yêu thương. Do đó, Phật giáo luôn đề cao điều thiện lành và tránh
xa việc bất thiện thông qua thực hành con đường bát chánh đạo.
Chánh tinh tấn (sammā vāyāma), trụ cột thứ năm sẽ chứng minh
thực tế trên. Mong muốn không trỗi dậy của trạng thái bất thiện
chưa trổi dậy, mong muốn từ bỏ các trạng thái bất thiện xấu xa trỗi
dậy, mong muốn trỗi dậy các trạng thái thiện lành chưa trỗi dậy, và
mong muốn tiếp tục các trạng thái thiện lành đã trổi dậy, mà anh ta
nỗ lực, khơi dậy nghị lực, nỗ lực tâm trí và nỗ lực là nỗ lực đúng đắn.
(Nanamoli và Bodhi 2009, 1100; Chalmer 1977, 251).
Khi thảo luận về hai loại hành vi sai trái thì hành vi thuộc về duy
ý chí được tập trung chú ý một cách đầy đủ: những hành vi bị chỉ
trích bởi mọi người nói chung (loka-vajja) và những hành vi bị ngăn
cấm bởi luật tạng (paññatti-vajja). Các đệ tử Phật giáo bị ràng buộc
với cả hai, các bộ luật kỷ cương Phật giáo dưới thời Vinaya pitaka và
Pātimokkha, và những hành vi bị chỉ trích bởi mọi người nói chung.
Là một thành viên của giáo đoàn Tỳ kheo hoặc Tỳ kheo ni, họ nên
tuân thủ tất cả các quy tắc kỷ luật và đồng thời vì họ là thành viên
của xã hội nói chung, việc kiềm chế dựa trên các quy tắc được chấp
nhận và xem là rất cần thiết. Giới Paññatti-vajja có lẽ chủ quan nhất.
Để xác định hình phạt cần dựa năm yếu tố: nỗ lực, nhận thức, ý
định thúc đẩy, đối tượng và kết quả hoàn thành. Nếu không có năm
93
94
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
yếu tố này, đôi khi nó không thể được xem là một hành vi phạm
tội đầy đủ. Tất cả năm yếu tố phải có mặt cho một hành vi phạm
tội đầy đủ trong giới pārājikā, sát sinh (giết người). Nếu không, nó
có thể là một hành vi phạm tội khác nhưng không phải là ba la di
(pārājikā).
Một con dao có thể được sử dụng để cắt rau củ và cũng nó cũng
có thể dùng để giết người, ý định của hành động là rất quan trọng
để quyết định đúng hay sai. Trong Phật giáo nguyên thủy, tâm từ
ái được trân quý và được xem là lợi lạc và hạnh phúc lâu dài. Tuy
nhiên, văn học Phật giáo sau này đôi khi cố gắng biện minh cho việc
giết chóc vì lợi ích của đa số. Thứ nhất, chúng ta nên hiểu khái niệm
Phật giáo nguyên thủy.
Này các Tỳ kheo, ngay cả khi những tên cướp chém đứt lìa chân
tay các ông một cách dã man, nếu các ông nảy sinh ý nghĩ căm phẫn
đối với họ thì các ông đã không thực hành lời dạy của ta.
Ở đây, các Tỳ kheo, các ông nên học tập như vậy. “Chúng ta
sẽ giữ tâm của chúng ta không biến nhiễm, chúng ta sẽ không thốt ra
những lời ác ngữ, chúng ta sẽ sống với lòng lân mẫn, với tâm từ bi, với
nội tâm không sân hận. Chúng ta sẽ sống bao phủ người này với tâm
câu hữu với từ. Và với người này là đối tượng, ta sống biến mãn cùng
khắp thế giới với tâm câu hữu với từ, quảng địa vô biên, không hận,
không sân”. Chư Tỳ-kheo, như vậy các Người cần phải học tập.”
Phật giáo nguyên thủy Vi Diệu Pháp (Theravada Abhidhamma)
nêu ra 14 ý nghĩ bất thiện là si mê (moha), vô tàm (ahirika), vô quý
(anottappa), trạo cử (uddhacca), chấp trước (lobha), tà kiến (diṭṭhi),
ngã mạn ((māna), sân hận ((dosa), ganh tỵ (issā), xan tham(macchariya), lo âu (kukkuccha), hôn trầm (thīna), thụy miên (middha),
nghi hoặc (vicikicchā) và 19 suy nghĩ đẹp là tín (saddhā), chánh niệm
(sati), tàm (hiri) ), vô tham (alobha), vôsân (adosa), hành xả (sự
quân bình) (tatramajjhattatā), sở hữu tịnh thân (kāyapassaddhi),
sở hữu tịnh tâm (cittapassaddhi) v.v. (Narada, 1989, 76-78). Do
đó, Phật giáo hiểu bản chất tâm lý của tâm trí thực chất gắn liền với
những suy nghĩ tốt và xấu nhưng phật giáo chỉ đề cao thúc đẩy những
ý nghĩ thiện lành và bài trừ những ý nghĩ bất thiện.
GIẢ ĐỊNH PHỔ QUÁT CHO TỐT VÀ XẤU: QUAN ĐIỂM PHẬT GIÁO
Trái với quan điểm trên, Baka-jātaka, Sigāla-jātaka,
Vaḍḍhakīsūkara-jātaka trong các câu chuyện Jātaka, sự cố của nhà
vua Duhagāminī mô tả trong Mahāvaṃsa v.v.là những ví dụ cho
quan niệm Phật giáo sau này. Một con sếu đã ăn tất cả cá trong
ao bằng cách đánh lạc hướng chúng với lời hứa rằng đưa tất cả cá
trong ao đến một cái ao khác xa hơn có nguồn nước dồi dào để
sinh sống và sinh vật cuối cùng trong cái bẫy này là một con cua.
Tuy nhiên, con cua mưu mẹo đã cắt đầu sếu trong khi nó đang cố
gắng ăn thịt con cua này. Nhìn thấy điều này, vị Bồ tát sống tại một
cái cây gần đó, vị này cũng chính là thần cây của khu rừng, ông đã
khéo khen và nói “sādhu” có nghĩa là “Lành thay” (Fausboll 2000,
221-223). Vaḍḍhakīsūkara-jātaka chỉ ra rằng vị bồ tát này tiền kiếp
là một con lợn rừng và lớn lên trong nhà của một người thợ mộc và
được đặt tên là “lợn của thợ mộc” (Vaḍḍhakīsīkara). Thời gian trôi
đi, nó được thả về rừng và họp bầy với những con lợn rừng khác. Tại
đây, Có một con hổ vì nghe theo tên tu sĩ khổ hạnh giả mạo, bị chỉ
dẫn sai đường nên nó thường xuyên gây rắc rối cho bầy lợn. Cuối
cùng, lợn rừng bồ tát ấy đã lãnh đạo bầy lợn giết được hổ cùng với
tên tu sĩ khổ hạnh kia (Fausboll 2003, 403 - 409).
Khi xem xét về các vần đề được đề cập và tóm tắt ở trên, có thể
thấy rằng để quyết định tốt và xấu theo quan điểm của Phật giáo
nguyên thủy thì nó dựa trên nguồn gốc tư tưởng thiện và bất thiện.
Mặc dù các bài giảng thuyết ban đầu không tạo điều kiện cho việc
nghiên cứu về bạo lực nhưng nó sẽ rất hữu ích cho những quan
điểm sau này và sự liên quan của nó với cuộc chiến thánh được nhắc
đến trong một số tôn giáo khác bao gồm Ấn Độ giáo. Do đó, dường
như rằng quan niệm về lòng từ bi trong Phật giáo nguyên thủy đại
diện cho chủ nghĩa phổ quát quyết liệt trong khi quan điểm của
Phật giáo sau này có sự kết nối với chủ nghĩa duy tâm.
5. HỆ QUẢ CỦA VIỆC ĐÁNH GIÁ HÀNH ĐỘNG
Hệ quả của việc đánh giá hành động là điểm thứ hai. Suy nghĩ
về (paccavekkhitvā) kết quả của các hành động được thực hiện bởi
thể xác, lời nói và tinh thần cũng là cách được khuyến nghị để quyết
định điều gì là tốt hay xấu. Bài kinh Ambalaṭṭhikā-rāhulovāda diễn
95
96
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
giải Lời thuyết giảng Đức Phật cho La Hầu La cách suy tư về hành
động của chính mình dựa trên đời sống trong sạch phẩm hạnh. Tuy
nhiên, bài giảng luận này có thể được sử dụng phổ biến để quyết
định về tốt và xấu với sự nhận thức về hệ quả.
Theo quan điểm này, những hệ quả từ hành động của một người
được phản ánh từ phía của bản thân họ, từ những người khác và cả
hai trong số họ. Một hành động thể lý của một người gây ra phiền
não cho bản thân họ và phiền não cho người khác, hoặc gây ra cho
cả hai, điều này sẽ là một hành động thể lý không lành mạnh, với
hậu quả khổ đau, kết quả khổ đau. Do vậy, hành động thể lý đó
nên phải từ bỏ. Nếu hành động đó không dẫn đến phiền não cho
bản thân họ, phiền não cho người khác, hoặc cả hai thì đó sẽ là một
hành động thể lý tốt đẹp với những hậu quả tốt đẹp, và kết quả
tốt đẹp. Do vậy, hành động thể lý đó rất phù hợp để thực hiện nó.
Hành động bằng lời nói và tinh thần cũng giống như vậy. Phương
pháp suy ngẫm này nên được theo sau bởi các hành động sẵn sàng
làm, đang làm và được làm; nói cách khác, sự tư duy sâu sắc là điều
cần thiết thay mặt cho các hành động trong tương lai, hiện tại và
quá khứ. Suy ngẫm về hành động trong quá khứ dẫn đến tự phiền
não, phiền não cho người khác hoặc cả hai, một hành động không
lành mạnh nên được bày tỏ cho Đức Phật hoặc cho một vị đồng tu
uyên bác với đời sống thánh thiện. Khi đã bày tỏ nó, ta nên thực
hành hạnh kiềm chế (āyatisaṃvara) trong tương lai (Nanamoli và
Bodhi 2009, 523-526; Chalmers 1977, 414-420).
Hai đoạn thơ trong kinh pháp cú nêu ra tóm tắt về hành động
tốt và xấu dựa trên kết quả.
Người tạo nghiệp bất thiện,
Làm xong sanh ăn năn,
Mắt đẫm lệ than rằng,
Phải chịu quả cay đắng
Người tạo được thiện nghiệp,
Làm xong không ăn năn,
Hoan hỷ, lòng phơi phới,
Hái quả phúc thường hằng
(Narada 1993, 66, 67)
GIẢ ĐỊNH PHỔ QUÁT CHO TỐT VÀ XẤU: QUAN ĐIỂM PHẬT GIÁO
Theo các bài giảng của Phật giáo bao gồm kinh Kalama, để
bác bỏ hoặc chấp nhận quan điểm về trí tuệ cũng được cân nhắc
xem xét. Không làm điều nhỏ nhặt nhất mà người trí sau này sẽ
quở trách là phẩm chất của một người huân tu pháp lành. Quan
niệm của Phật giáo về trí tuệ dựa trên khái niệm trí tuệ (paññā) và
thiểu trí tuệ (duppaññā). Một người sử dụng kiến thức của mình
cho những hành động bất thiện là thiểu trí tuệ và sử dụng cho hành
động thiện lành là trí tuệ xét về mặt ý nghĩa đạo đức. Ảnh hưởng xã
hội để lựa chọn tốt và xấu xảy ra trong một luồng ý nghĩ thích hợp
được đánh giá cao nhưng không có chỗ cho những người hiền trí sử
dụng sai kiến thức của họ.
Vì những thú vui nhục dục mang lại một chút vui sướng bản
thân, nó có thể làm cho người ta tưởng nhầm là hạnh phúc nhưng
thực sự nó đem lại sự khổ đau, tuyệt vọng và hiểm nguy. Do đó,
ta nên hiểu ba sự thật; sự hài lòng (assāda), hiểm nguy (ādīnava)
và giải thoát (nissaraṇa). Sự quán chiều về bộ xương, miếng thịt,
ngọn đuốc, hố than, giấc mơ, đồ đạc vay mượn, quả của cây, con
dao và khối thịt, đầu kiếm, đầu rắn được trình bày trong kinh điển
để giảng giải về sự nguy hiểm của thú vui nhục dục (Ñānamoli &
Bồ đề 2009: trang 226). Vì hiểm nguy (ādīnava) là hậu quả của
các hành động, nó tạo điều kiện để quyết định điều gì là tốt và xấu.
Như là một thiếu nữ hay một người thanh niên cố gắng xóa đi vết
bẩn trên gương mặt khi soi gương hay trông mình vào chậu nước,
và hãy hạnh phúc, một vị Tỳ kheo nên xem lại tâm trí của chính
mình và rèn luyện những trạng thái thiện lành. (Ñānamoli và Bodhi
2009: 193).
6. THÀNH PHẦN GIÁ TRỊ VÀ THỰC TẾ
Thành phần giá trị và thực tế là điểm thứ ba cần thảo luận ở đây.
Khái niệm này phát triển mạnh mẽ vào những năm 1920 và 1930
ở Châu Âu thông qua chủ nghĩa thực chứng logic. Đầu tiên, những
câu nói không thể được chứng minh cho dù đó là đúng hay sai đã bị
các nhà thực chứng logic chối từ.
Nhưng sau này, mặc dù nó không thể được minh chứng trực tiếp
là chủ nghĩa thực chứng tân logic đúng hay sai điều mà ta tìm thấy
97
98
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
được nhiều giá trị trong các câu nói đạo đức, tôn giáo và thẩm mỹ.
Khái niệm so sánh người khác với chính mình (attūpanāyika-damma-pariyāya) cũng là một con đường để hiểu tốt và xấu. Về đạo
đức, nó được coi là “Quy tắc vàng” và đó là một câu châm ngôn
trong nhiều tôn giáo và văn hóa. Trong trường hợp này, bản thân
là thực tế và hành vi đạo đức xảy ra khi so sánh người khác với một
người là giá trị.
Lời giải thích được đưa ra cho Nālaka về thực hành Moneyya
trong kinh Nālaka của Kinh tạng Pa Li (Suttanipāta) là một bản
tóm tắt về cơ sở lý luận và cấu thành giá trị.
“So sánh một người khác như bản thân mình”, “vì họ cũng như
ta, vì ta cũng như họ”, anh ta sẽ không giết chóc cũng gây ra việc giết
chóc. Yathā ahaṃ tathā ete, yathā ete tathā ahaṃ; attānaṃupamaṃ
katvā, na haneyya na ghātaye (Jayawikrama 2001, 274).
Kinh Veḷudvāreyya-sutta thuộcbộ kinh điển Saṃyuttanikāya
diễn tả rõ ràng lý thuyết pháp này với Bà la môn Veludvāra. Câu
hỏi của anh là về con đường đến một đích đến tốt đẹp và một thế
giới thiên đường sau khi chết. Đức Phật đã thuyết pháp cho anh ta
không được ở trong bốn nơi dữ, địa ngục, súc sanh, ngạ quỹ và cõi
khổ đau và vào thế giới Tu đà hoàn, không còn bị ràng buộc với thế
giới liên kết cố định trong định mệnh với sự giác ngộ là đích đến.
Một môn đệ cao quý phản ánh như sau: “Tôi là một người muốn
sống, một người không muốn chết; Tôi mong muốn hạnh phúc và
không thích đau khổ. Vì tôi là người muốn sống và không thích đau
khổ, nên nếu có ai đó lấy đi mạng sống của tôi, nó sẽ không làm tôi
hài lòng và chấp nhận. Bây giờ, nếu tôi có được cuộc sống của một
người khác - của một người muốn sống, người không muốn chết,
người khao khát hạnh phúc và không thích đau khổ - họ cũng sẽ hài
lòng và chấp nhận. Những gì không hài lòng và không được chấp
nhận với tôi là không hài lòng và không được chấp nhận với cả hai
người ấy. Làm thế nào tôi có thể gây ra cho người khác những gì mà
tôi không hài lòng và không chấp nhận? Sau khi phản ánh như vậy,
chính người này đã tránh được sự hủy hoại của cuộc sống, khuyến
khích những người khác tránh sự hủy hoại của cuộc sống và nói lời
GIẢ ĐỊNH PHỔ QUÁT CHO TỐT VÀ XẤU: QUAN ĐIỂM PHẬT GIÁO
ca ngợi về sự kiêng khem của sự hủy diệt của cuộc sống. Do đó,
hành vi thể xác này của ông ta được tịnh hóa theo ba phương diện
(Bodhi 2000, 1797; Feer 1976, 353)”.
Có ba điểm được nhấn mạnh trong bài giảng dạy này. Đầu tiên
là bản chất bên trong của chúng sinh như ước muốn sống, không
muốn chết, khao khát hạnh phúc và ác cảm với đau khổ. Thứ hai là
làm thế nào để phản ánh điều tích cực và tiêu cực dựa trên sự thích
và không thích. Đây được coi là nguyên tắc vàng, theo cách giải
thích hiện đại. Vấn đề thứ ba là nhấn mạnh đến sự ràng buộc của xã
hội bởi vì nó không chỉ là một cuộc tranh luận về sự kiêng khem tự
hủy hoại cuộc sống. Nỗ lực này là để truyền đạt cho những người
khác để tránh sự hủy hoại của cuộc sống và ca ngợi sự kiêng khem
từ sự hủy diệt của cuộc sống trong khi một người có thể tự kiểm
soát. Do đó, quan điểm của Phật giáo về lý thuyết thực tế và giá trị
không tin rằng tự kiểm soát là đủ để hoàn thiện giáo lý này. Khen
ngợi người khác và ca ngợi về đạo đức giúp đóng góp cho việc cải
thiện việc thực hành của riêng mình nhưng nó cũng mang đến điều
lợi lạc và an bình cho xã hội.
Hai đoạn thơ sau trong kinh pháp cú nêu ra tóm tắt trọn vẹn về
giáo lý được trình bày ở trên:
Ai cũng run sợ trước gậy gộc. Tất cả đều sợ chết. Hãy lấy bụng
ta suy lòng người. Không nên giết, cũng không nên làm cho người
khác giết.
Ai cũng run sợ trước gậy gộc. Tất cả đều quý trọng đời sống.
Hãy lấy bụng ta suy lòng người. Không nên giết, cũng không nên
làm cho người khác giết. (Narada1993, 123, 124)
Về cơ bản, chủ nghĩa hư vô dạy về quan điểm rằng không có
đúng hay sai về mặt đạo đức điều này được bác bỏ hoàn toàn trong
giáo lý Phật giáo. Vì ba giáo thuyết: thuyết tương đối đạo đức,
chủ nghĩa phổ quát ôn hòa và chủ nghĩa phổ quát quyết liệt về cơ
bản chấp nhận các hành vi đạo đức, nên hoàn toàn không có sự bác
bỏ nào trong Phật giáo. Quan niệm của Phật giáo về việc sử dụng
ngôn ngữ, một số quy tắc, qui luật ưng học pháp (sekhiyā Vinaya)
đại diện cho thuyết tương đối đạo đức bởi vì những điều đó phụ
99
100
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
thuộc vào văn hóa, môi trường, v.v.Để giới thiệu một cái bát có một
vài thuật ngữ trong ngôn ngữ Ấn Độ là; pāti, patta, vittha, sarāva,
dhāropa, pona, pisila. Ngôn ngữ được coi là tính phổ biến của thế
giới, từ nguyên học của thế giới, cách sử dụng của thế giới. Cuối
cùng, đó là quy ước hoặc thỏa thuận (sammuti). Đức Phật khuyên
các hàng đệ tử của ngài không nên cố nắm lấy cách thức biện giải từ
nguyên của đất nước và không nói quá nhiều về tính phổ biến trong
khi giảng giải giáo pháp về khía cạnh phân tích không xung đột,
Araṇavibhaṃga (Kalupahana 1999 48-50; Charlmer 1977, 234).
Về mặt này, quan điểm của Phật giáo được hợp nhất với thuyết
tương đối đạo đức.
Thành phần giá trị và thực tế chỉ ra bảy hành vi đạo đức; ba
trong số đó chủ yếu về thể lý: giết chóc, ăn cắp, hành vi sai trái tình
dục, và bốn hành vi còn lại lời nói: lời nói sai trái, lời nói gây chia
rẽ, lời nói cay nghiệt và lời nói vô giá trị để thực hành bằng việc
so sánh người khác với chính mình. Không ai thích chết, không ai
thích người khác lấy những gì của mình mà mình chưa cho, không
ai thích người khác ngoại tình với vợ mình, không ai thích ai đó làm
tổn hại phúc lợi của mình bằng lời nói sai trái v.v.Dựa trên những
thực tế ấy, lấy bản thân mình làm ví dụ cho người khác vì thế nên
tránh xa khỏi chúng. Đó là thành phần giá trị. Do đó, lý thuyết này
có thể liên quan đến chủ nghĩa phổ quát quyết liệt nhưng hành vi
sai trái tình dục là rất có thể bị nghi vấn bởi vì rất hiếm khi có ai đó
thích người nào đó là ngoại tình với vợ anh ta.
7. KẾT LUẬN
Tôn giáo và triết học đã đưa ra một sự bao hàm đáng giá nhằm
để chuyển tải về những gì tốt và xấu trong suốt quá trình lịch sử.
Phật giáo đóng cả hai vai trò thông qua việc nghiên cứu tâm lý,
đánh giá kết quả, thành phần giá trị và thực tế. Khái niệm phước
đức (puñña) và tội lỗi (pāpa) được gắn kết với ý nghĩa tôn giáo
trong khi thiện / lành mạnh (kusala) và bất thiện/ độc hại (akusala) được hợp nhất với triết học. Nói cách khác, cặp thứ nhất liên kết
với sasāra và cặp thứ hai là với nibbāṇa. Khi xét về bản chất tâm lý
GIẢ ĐỊNH PHỔ QUÁT CHO TỐT VÀ XẤU: QUAN ĐIỂM PHẬT GIÁO
của tâm trí dựa trên gốc rễ của nó gây ra sự tham lam, thù hận và si
mê, không tham lam, không hận thù và không si mê là một phương
pháp thường được chấp nhận. Nhưng ảo tưởng là khá gây tranh cãi
bởi vì nó dường như phụ thuộc vào niềm tin của bản thân. Niềm tin
vào thần linh là sự thật chân lý đối với người tin nhưng nó sẽ là một
ảo tưởng cho những người theo chủ nghĩa vô thần. Hệ quả của việc
đánh giá hành động dựa trên bản thân, những người khác và cả hai
rất có ý nghĩa bởi vì nó xem xét tính cá nhân và xã hội. Nếu một cái
gì đó tốt cho chính nó thì nó không có nghĩa là xấu. Nếu một cái
gì đó tốt cho chính nó nhưng làm hại cho những thứ khác thì nó là
xấu. Tương tự như vậy, nếu một cái gì đó tốt cho những thứ khác
nhưng làm hại cho chính nó thì nó là xấu. Việc thực hành tốt nhất
là những gì tốt cho cả bản thân và người khác. Thành phần giá trị và
thực tế rất hữu ích cho việc tự đánh giá để quyết định điều gì là tốt
và xấu. Tóm lại, Phật giáo trực tiếp bác bỏ chủ nghĩa hư vô nhưng
vẫn không bác bỏ thuyết tương đối văn hóa, chủ nghĩa phổ quát ôn
hòa và chủ nghĩa phổ quát tuyệt đối (quyết liệt). Quan điểm của
Phật giáo về mặt tốt và xấu khi xét trên cơ sở tâm lý, kết quả của
hành động, thành phần giá trị và thực tế mang đến ánh sáng phổ
quát và rõ rệt đối với chủ thể nhưng đó không phải là con đường
tối thượng.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Bodhi, Bhikkhu (2000) The Connected Discourses of the Buddha A New Translation of Saṁyuttanikāya, Boston: Wisdom
Publication.
2. Bodhi, Bhikkhu (2012) The Numerical Discourses of the Buddha a new Translation of the Aṁguttaranikāya, Boston: Wisdom Publications.
3. Chalmers, R Ed. (1977) The Majjhimanikāya III, London:
The Pali Text Society.
4. Dharmasiri, Gunapala (1986) Fundamentals of Buddhist
Ethics, Singapore: Buddhist Research Society.
101
102
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
5. Fausboll, V (2000) The Jataka together with its Commentary
I, Oxford: Pāli Text Society.
6. Fausboll, V (2003) The Jataka together with its Commentary
II, Oxford: Pāli Text Society.
7. Feer, Leon M. Ed. (1975) Saṁyuttanikāya Vol. III., London:
Pāli Text Society.
i. (1979) Saṁyuttanikāya Vol. V., Oxford: Pāli Text
Society.
ii. (1991) Saṁyuttanikāya Vol. I., Oxford: Pāli Text
Society.
8. Hardy, E. (1976) Aṁguttaranikāya Part IV & V, London: Pāli
Text Society.
9. (1994) Aṅguttaranikāya Part III. Oxford, Pāli Text Society.
10. Jayawickrama, N. A. (2001) Suttanipāta, Sri Lanka:
Post-graduate Institute of Pali & Buddhist Studies, University of Kelaniya.
11. Kalupahana, D. J. (1999) The Buddha’s Philosophy of
Language, Sri Lanka: Sarvodaya Vishwa Lekha.
12. Karunadasa, Y. (2015) Early Buddhist Teachings the Middle
Position in Theory and Practice Kandy: Buddhist Publication
Society.
13. Ñānamoli, Bhikkhu & Bodhi, Bhikkhu Tr. (2009) The
Middle Length Discourses of the Buddha A new Translation of the Majjhimanikāya, Sri Lanka, Kandy: Buddhist
Publication Society.
14. Narada (1993) The Dhammapada Pali Text and Translation
with Stories in Brief and notes Taiwan: The Corporate Body
of the Buddha Educational Foundation.
15. Narada, Mahatheara (1979) A Manual of Abhidhamma
Being Abhidhammatthasaṅgaha, Kuala Lumpur, Malaysia: The
Buddhist Missionary Society.
GIẢ ĐỊNH PHỔ QUÁT CHO TỐT VÀ XẤU: QUAN ĐIỂM PHẬT GIÁO
16. Nyanatiloka, Ven. (1988) Buddhist Dictionary Manual of
Buddhist Terms and Doctrines, Kandy: Buddhist Publication
Society.
17. Smith. H and Hunt, M. (1978) Khuddakapalta together
with Commentary Paramatthajotika, London: Pali Text
Society
18. Trenckner, V. Ed. (1979) Majjhimanikāya Vol. I, Oxford:
The Pali text society
19. Wader, A. K. (1961) Aṅguttaranikāya Part I, Second edition
by London: The Pali Text Society.
20. Walshe Maurice, Tr. (1995) The Long Discourses of the
Buddha, A translation of the Dīghanikāya, Boston: wisdom
publications.
103
105
MỘT NGHIÊN CỨU QUYẾT ĐỊNH CÁC
NGUYÊN TẮC GIÁO DỤC TOÀN CẦU
LIÊN QUAN ĐẾN KINH THIỆN SANH
TS. Ven Dunukeulle Sarananda
TÓM TẮT
Có thể đoán trước nhận thức qua thế giới hiện tại thể hiện sự
phát triển của các nguyên tắc giáo dục chất lượng. Do đó, nổi bật
hơn là giáo dục lại các nguyên tắc giáo dục dựa trên các nguyên tắc
đạo đức. Tuy nhiên, lời khuyên là liệu những nỗ lực đó có thành
công hay không. Vào thế kỷ VI TCN, đức Phật đã từng là người
Thầy trong hệ thống giáo dục dựa trên Bharatha. Đây là dấu hiệu
của một nguyên tắc về chức năng giáo dục. Nó kết hợp chặt chẽ
kiến thức và kỹ năng trong các chính sách giáo dục đương đại.
Do đó, đức Phật được xem là người Thầy tốt nhất trên thế giới.
Thông qua các phương pháp mang tính kỹ thuật, đức Phật đã đạt
được thành tựu giáo dục ngay lập tức đến giáo dục toàn cầu hiện đại.
Ngài không ngừng giáo dục kiến thức mới; Ngài đã thúc đẩy hoàn
hảo lý do đến cộng đồng học trò của mình và thuyết giảng Giáo
pháp. Nó trở thành một nơi đặc biệt cho kiến thức thế giới mới.
Trong sự quán chiếu sâu hơn của văn học kinh điển Phật giáo, một
số như vậy có thể được xác định. Tầm quan trọng của một trong
những nguồn này là kinh Thiện Sanh. Một trong những nguyên tắc
*
Giảng viên, khoa Văn hóa Phật giáo, Khoa Phật học, Đại học Phật giáo và Pali của
Sri Lanka, Homagama, Sri Lanka
Người dịch: Thích Trung Sỹ & Thích Trí Dũng
106
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
giáo dục đạo đức chất lượng được tạo ra giữa thầy và trò là một ví
dụ. Nó xem xét ý nghĩa trên nội dung kinh Thiện Sanh được đề cập
ở trên bằng cách sử dụng giáo dục kỹ thuật số hiện đại.
Từ khóa: Educational Ethics, Education Policies, Global Education, Singalovada Sutta.
1. LỜI DẠY CƠ BẢN CỦA PHẬT GIÁO
Đức Phật đã qua đời, nhưng giáo lý siêu phàm được Ngài thuyết
giảng trong suốt thời gian giáo hóa và phát triển tăng đoàn vững
mạnh, Ngài không che dấu mà được truyền lại cho nhân loại, vẫn
tồn tại trong sự thuần khiết nguyên sơ của nó. Mặc dù, Đạo sư đã
không để lại những ghi chép về giáo lý của mình, nhưng các đệ tử
của Ngài đã bảo tồn chúng, bằng cách ghi nhớ và truyền khẩu từ thế
hệ này đến thế hệ khác. 1
Đức Phật không thừa nhận tín ngưỡng mà những tín đồ chấp
nhận thiếu suy xét. Thay vào đó, đức Phật đã đưa ra một số luật và
sự thật cơ bản nhất định mà Ngài đã mời những người theo Ngài
kiểm chứng. Một trong những văn truyền thống của Giáo Pháp là
“ehipassiko” (nghĩa đen là “đến để mà thấy”) đó là một lời kêu gọi
để xác minh theo thực nghiệm của Giáo Pháp.
Trong bài thuyết pháp đầu tiên, đức Phật đã xác định Tứ Diệu
Đế là hình thành cốt lõi của Giáo pháp. Bốn chân lý này đã nêu rõ
các nguyên tắc cơ bản của Giáo pháp. Chúng thường được coi là
giáo lý cơ bản nhất của đức Phật. Đức Phật cũng xác nhận ba đặc
tính cơ bản (tilakkhana) của Pháp. Những nguyên lý cơ bản này,
được đức Phật trình bày theo nhiều cách. Hai cách trình bày đã trở
nên nổi tiếng. Đó là Tam tướng (tilakkhana), có lẽ được diễn tả
tốt hơn như là ba quy luật cơ bản và Tứ diệu đế. Sự chấp nhận giá
trị của những quy luật và sự thật này, nếu chỉ trong trường hợp đầu
tiên như một giả thuyết sự vận hành là điều kiện thiết yếu của một
Phật tử. Ngoài ra, đức Phật đã chỉ ra một vài học thuyết khác, quan
trọng nhất là nghiệp và tái sanh. Tính giá trị của những học thuyết
như vậy đối với một người bình thường khó xác minh hơn, nhưng
sự chấp nhận máy móc thì không được cho là một yêu cầu cơ bản
của người quy y Tam bảo.
MỘT NGHIÊN CỨU QUYẾT ĐỊNH CÁC NGUYÊN TẮC GIÁO DỤC TOÀN CẦU LIÊN QUAN
ĐẾN KINH THIỆN SANH
1.1.
Ba quy luật cơ bản của đức Phật
Tam tướng và bốn sự thật tạo thành cốt lõi của Giáo pháp. Đồng
thời cả hai thay thế và bổ sung lẫn nhau. Tuy nhiên, nó có thể vừa
xem xét chúng một cách riêng biệt.
Vô thường
Quy luật vô thường khẳng định rằng tất cả các hiện tượng là
không ngừng thay đổi, chúng sanh diệt, và không tồn tại mãi mãi,
dù là vật chất hay hiệu ứng. Quy luật vô thường thiết lập sự vô
thường như là một định luật cơ bản vạn vật.
Khổ
Quy luật khổ nói rằng tất cả toàn bộ các hiện tượng trong phân
tích cuối cùng là khổ. Điều đó có nghĩa rằng không có một vật nào
hay trạng thái nào có thể được xem như một tiêu chuẩn vạn vật tốt
hay đẹp. Theo nghĩa này thiết lập nên đế thứ nhất của Tứ đế.
Vô ngã
Quy luật thứ ba nói rằng không có bản chất vĩnh viễn, “tự ngã”,
bản ngã hoặc linh hồn nào trong các hiện tượng.
1.2. Tứ thánh đế
Tứ thánh đế là kết quả của việc ứng dụng ba định luật cơ bản
vào con người. Đức Phật thường xuyên khẳng định rằng Ngài quan
tâm đến vấn đề làm giảm bớt khổ đau của con người “Chỉ có một
điều Ta dạy, khổ, và làm thế nào để chấm dứt khổ”. Cách tiếp cận
vấn đề đau khổ của Phật tương tự như của bác sĩ đối với bệnh nhân
của mình. Đầu tiên chuẩn đoán bệnh, sau đó tìm nguyên nhân, tiếp
theo tìm xem có cách điều trị được bệnh không. Cuối cùng bác sĩ
kê đơn thuốc. Tứ đế tương ứng với bốn bước của quy trình chuẩn
đoán- điều trị bệnh này.2
Sự thật về Khổ (khổ đế)
Sự thật này khẳng định rằng quy luật của Khổ được áp dụng cho
con người: “Sanh là khổ, già là khổ, chết là khổ; sầu, bi, khổ, ưu và
não là khổ; tóm lại ngũ thủ uẩn là khổ”.2
107
108
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Sự thật về Nguyên nhân khổ (tập đế)
Nguyên nhân của khổ là do tham ái (tanha), nhưng nguyên nhân
sâu xa là vô minh (avijja). Các đối tượng của tham ái là đa dạng: thích
thú giác quan, của cải vật chất, danh tiếng, quyền lực, danh vọng, bản
ngã, tham ái tái sanh, thậm chí tham ái niết bàn (nirvana). Có nhiều
mức độ tham ái khác nhau từ một mong muốn nhỏ đến một sự dành
giật lấy quyết liệt (upadana). Tham ái là nguyên nhân khổ và chính
nó gây ra những yếu tố khác. Công thức đầy đủ của nhân quả được
bao hàm trong duyên khởi Phật giáo, nơi các nguyên nhân cho sự
tồn tại và khổ được lần theo truy nguyên thông qua một chuỗi mười
hai mắc xích, trở về vô minh.
Sự thật về sự diệt khổ (diệt đế)
Sự phát triển sự thật này là “tin tốt” của Phật giáo. Nguyên nhân
khổ có thể được làm mất tác dụng. Sự thật này khẳng định rằng một
con đường thoát khỏi khổ đau tồn tại, nếu tuân theo sẽ đưa đến
một trạng thái không còn đau khổ gọi là niết bàn, có lẽ được biết
đến nhiều hơn bởi thuật ngữ tiếng Phạn gọi là Nirvana. Nếu sự thật
đầu tiên có thể được xem có một chút “bi quan”, thì sự thật này có
đầy đủ hương vị của “sự lạc quan”.
Sự thật về Con đường dẫn đến giác ngộ
Con đường dẫn đến giác ngộ của Phật giáo do đức Phật khám
phá thông qua nỗ lực và thực hành cá nhân của chính mình. Nó
được gọi là Trung đạo (majjima patipada) bởi vì nó là một đường
giữa các thái cực sự hưởng dục lạc và khổ hạnh. Cả hai thái cực
của sự thực hành là phổ biến trong thời của đức Phật (quả thực
chúng là của chúng ta). Đức Phật gọi những thái cực như vậy là
phù phiếm, vô ích, ti tiện. Con đường của đức Phật tránh hai loại
hoạt động thường được coi là thiết yếu cho sự cứu rỗi của nhiều hệ
thống tôn giáo. Chúng là:
i. Cầu nguyện đến đấng quyền lực tối cao và trung gian
ii. Nghi thức và nghi lễ phức tạp.2
Trái lại những điều này được coi là hết sức trở ngại trên con
đường chấm dứt đau khổ và đạt được sự sáng suốt và trí tuệ. Trong
MỘT NGHIÊN CỨU QUYẾT ĐỊNH CÁC NGUYÊN TẮC GIÁO DỤC TOÀN CẦU LIÊN QUAN
ĐẾN KINH THIỆN SANH
khi Tứ thánh đế và Ba quy luật tồn tại chứa đựng chủ yếu của giáo lý
đức Phật và được đức Phật thuyết pháp trong bài thuyết pháp đầu
tiên, có nhiều học thuyết khác là trung tâm của một hệ thống triết
học sâu sắc như Phật giáo. Một vài trong số các khía cạnh của giảng
dạy sẽ được đề cập ở đây và một vài trong số này sẽ được xem xét
chi tiết ở nơi khác.
1.3. MỤC TIÊU CỦA PHẬT GIÁO VÀ Ý NGHĨA CỦA
CUỘC SỐNG
Mục tiêu của Phật giáo là thành tựu của sự hoàn thiện con
người, đó phải là mục đích thực sự của cuộc sống. Theo nghĩa này,
cuộc sống có ý nghĩa, và cần thông báo những khía cạnh chính của
hành động con người. Một người đã đạt được tiến bộ tốt trên con
đường Phật giáo sẽ đạt được mức độ hạnh phúc, mãn nguyện và tự
do khỏi sự sợ hãi. Đôi khi sự sung túc vật chất được xem là mục tiêu
của nhiều người, nhưng những điều này không nhất thiết mang lại
hạnh phúc mà đức Phật tìm cách khuyến khích.
Học thuyết Nhân quả
Một trong những giáo lý trung tâm của Phật giáo là tất cả các
hiện tượng đều có nguồn gốc và sự tồn tại của chúng là điều kiện
tiên quyết các yếu tố. Tất cả mọi thứ là kết quả của một vài nguyên
nhân hoặc hành động khác trên sự việc liên quan. Đây là một quan
điểm cũng được chia sẽ bởi khoa học hiện đại, vì không có sự vận
hành của các nguyên nhân có hệ thống mà phần lớn thành tựu của
khoa học hiện đại có lẽ là không thể. Nhưng trong khi khoa học nói
chung hạn chế nguyên tắc này đối với các hiện tượng và sự kiện vật
lý, trong Phật giáo học thuyết nhân quả coi nhân quả là một đặc
điểm trung tâm của tất cả các hiện tượng, ngay cả những hiện tượng
phi vật lý không hình thành vấn đề nghiên cứu khoa học.
Học thuyết nhân quả của Phật giáo cần được phân biệt với học
thuyết về “nguyên nhân đầu tiên” thường được các nhà hữu thần
sử dụng để chứng minh sự tồn tại của Chúa. Học thuyết về nguyên
nhân đầu tiên khẳng định rằng vì Chúa được xác định là nguyên
nhân đầu tiên (tất cả những người khác được chúa tạo ra) nên
109
110
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
không cần sự giải thích sự tồn tại của Chúa. Đạo Phật thì không
đồng ý với quan điểm này và coi nó như một ví dụ khác của ngụy
biện (“lươn lẹo”) mà các nhà hữu thần dùng để duy trì quan điểm
phi lý của họ.
Học thuyết Duyên khởi
Đây là một trong những khám phá chính của đức Phật trong
thời kỳ giác ngộ của Ngài. Nó được trình bày dưới một danh mục
mười hai chi phần nền tảng có liên hệ nhân quả với nhau. Vì các liên
kết từ một vòng tròn kép kín, chúng có thể phá vỡ chuỗi tại bất kỳ
điểm nào. Thứ tự trong danh sách truyền thống như sau:
1. Avijjā
-
Vô minh,
2. Samkhārā
-
Hành,
3. Patisandhi viňňāna -
Thức tái sinh,
4. Nāma – rūpa
-
Danh sắc,
5. Salāyathana
-
Lục nhập ,
6. Phassā
-
Xúc,
7. Vadanā
-
Thọ,
8. Tanhā
-
Ái,
9. Upādāna
-
Thủ,
10. Bhava
-
Hữu,
11. Jāti
-
Sinh,
12. Jarā – Marana
-
Già và chết.3
Có nhiều cách khác nhau để giải thích chuỗi này, nhưng chúng
tôi sẽ không giải quyết chúng ở đây. Giải thích truyền thống về điều
này là nó đại diện cho ba giai đoạn thường được hiểu là thời gian
sống. Giai đoạn đầu tiên (quá khứ) bao gồm liên kết 1 và 2; giai
đoạn thứ hai (hiện tại) của liên kết 3 đến 10, và giai đoạn thứ ba
(tương lai) của liên kết 11 và 12. Trong quá trình đang diễn ra, nếu
MỘT NGHIÊN CỨU QUYẾT ĐỊNH CÁC NGUYÊN TẮC GIÁO DỤC TOÀN CẦU LIÊN QUAN
ĐẾN KINH THIỆN SANH
hiện tại trở thành và là quá khứ và những gì tương lai trở thành hiện
tại. Một giải thích chi tiết về công thức nổi tiếng này không được
thực nghiệm ở đây.
Vô ngã
Học thuyết về “vô ngã” gắn liền với Đại thừa hơn là với
Theravada. Nếu nó đại diện cho một thuật ngữ khác cho học
thuyết “anatta”, được mô tả trước đó thì nó không có vấn đề gì
mới. Tuy nhiên, một số cách giải thích của Đại thừa có xu hướng
theo chủ nghĩa duy tâm triết học và hướng đến quan niệm của Ấn
Độ giáo rằng thế giới chỉ là ảo ảnh nhưng cách giải thích như vậy
không được Phật giáo tán thành.
Chủ nghĩa nhân văn và Chủ nghĩa duy lý
Phật giáo cơ bản có một số giống nhau với các quan niệm
phương Tây về chủ nghĩa nhân văn và chủ nghĩa duy lý. Tuy
nhiên, các thuật ngữ này được sử dụng trong nhiều bối cảnh khác
nhau, với chủ nghĩa nhân văn gắn liền với một mặt quan niệm hữu
thần và các quan hệ duy vật thế tục cực đoan khác. Nhưng nếu
chủ nghĩa nhân văn có nghĩa là những gì nó đang thể hiện, đó là
tính ưu việt của con người chống lại Thần thánh và khi đó nó phù
hợp với phương pháp của Phật giáo. Với chủ nghĩa duy lý là việc
áp dụng lý trí và phương pháp khoa học để nghiên cứu có nhiều
điểm chung. Một trong những bài kinh cơ bản của đức Phật, bài
kinh Kalama trong “Tăng chi bộ kinh” là cái nhìn đúng đắn như là
đặc quyền của Phật giáo trong tự do thẩm vấn.
1.4. Nguyên tắc giáo dục của Phật giáo dành cho người Thầy
Hiểu mình trước
Trước khi hướng dẫn người khác phải tìm hiểu kỹ vấn đề. Điều
rất quan trọng đối với một người phải trải qua các thực hành tôn
giáo. Nếu không có kinh nghiệm cho bản thân, sẽ rất khó có thể
hướng dẫn người khác đúng cách.
“Không thể nào, Cunda, một người chìm trong bùn có thể kéo
một người khác bị chìm trong bùn”4
111
112
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Không dễ để dạy Giáo pháp cho người khác
Một ngày nọ đức Phật nói “Sự thật, Ananda, không dễ để dạy
Phật pháp cho người khác. Trong việc giảng dạy Giáo pháp cho
người khác, thiết lập tốt năm điều và sau đó giảng dạy. Thế nào là
năm điều Dạy Giáo pháp cho người khác giảng dạy?
-
Tôi sẽ nói Pháp theo cách từng bước một;
-
Tôi sẽ nói với mục đích trí tuệ;
-
Tôi sẽ nói với tâm từ;
-
Tôi sẽ không nói như một phương tiện lợi lộc;
-
Tôi sẽ không nói làm hại ai.
Thật sự, này Ananda, không dễ để dạy Pháp cho người khác
trong việc dạy Pháp cho người khác, thành lập tốt năm điều này.4
Ai sẽ lợi ích trong việc học
Có bốn người được tìm thấy trên thế giới:
-
Một người ít dạy mà không được lợi từ việc dạy của mình.
-
Một trong số ít người học được lợi ích từ việc học của mình.
- Một trong số lớn người học không nhận được lợi từ việc học
của mình.
- Một trong những số lớn người học nhận được lợi ích từ việc
học.5
Cách mọi người hiểu
-
Ugghatianna- một người học bằng cách đưa ra những gợi ý.
-
Vipatitanna – một người hiểu sau khi tìm hiểu chi tiết đầy đủ?
-
Neyya – một người phải được dẫn dắt bởi những chỉ dẫn
có hệ thống?
-
Padaparama – một người chỉ học vẹt? 6
MỘT NGHIÊN CỨU QUYẾT ĐỊNH CÁC NGUYÊN TẮC GIÁO DỤC TOÀN CẦU LIÊN QUAN
ĐẾN KINH THIỆN SANH
Học tập và cách trình bày
-
Một người hiểu ý nghĩa nhưng không thể giải thích rõ ràng.
-
Một người chậm hiểu ý nghĩa nhưng có thể giải thích rõ ràng.
-
Một người có cả hai phẩm chất trên?
-
Một người không có cả hai phẩm chất trên? 7
Cách trả lời câu hỏi
-
Theo đức Phật có bốn cách để xử lý câu hỏi:
-
Một số nên được trả lời trực tiếp ngắn gọn.
-
Một số khác nên được trả lời bằng cách phân tích chúng.
- Tuy nhiên một số khác nên được trả lời bằng cách đặt những
câu hỏi ngược lại.
- Và cuối cùng, có những câu hỏi nên được đặt sang một bên
bởi vì có những câu trả lời cho những người hỏi nào đó không có
quan điểm để hiểu câu trả lời.8
Phẩm chất của giảng sư
Ngài Sariputta nói, khi một người muốn dạy người khác, hãy để
vị ấy thiết lập năm phẩm chất tốt đẹp và sau đó dạy. Hãy để vị ấy
suy nghĩ.
-
Tôi sẽ nói đúng lúc, không nói sai lúc.
-
Tôi sẽ nói về những gì thực tế, không phải về những gì
không thực tế.
-
Tôi sẽ nói lời hòa nhã, không cay nghiệt.
-
Tôi sẽ nói đúng mục đích, không phải về những gì không đúng
mục đích.
-
Tôi sẽ nói với một tâm trí đầy lòng yêu thương, không phải
với một tâm trí chứa đầy sân hận.9
113
114
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
1.5. Nguyên tắc giáo dục của Phật giáo dành cho học trò
Hãy xem xét những lời khuyên sau đây trước khi chấp
nhận một tôn giáo
Chớ có tin vì nghe báo cáo, truyền thông hoặc tin đồn:
- Cũng không dựa trên thẩm quyền của các bài kinh tôn giáo;
- Cũng không dựa trên lý do và logic đơn thuần;
- Cũng không dựa trên suy luận của chính mình;
- Cũng không phải bất cứ điều gì là đúng;
- Cũng không dựa trên những ý kiến suy lý luận;
- Cũng không phải có khả năng khác;
- Cũng không xem xét lại, vì đây là Thầy của tôi.
Nhưng, này các Kalamas, khi nào tự mình biết rõ như sau: các
pháp này là bất thiện (akusala), các pháp này là đáng chê, hãy từ bỏ
chúng…Và khi nào tự mình biết rõ như sau: các pháp này là thiện
(kusala) và tốt đẹp, hãy chấp nhận và thực hiện chúng.10
Phân loại học trò thành ba nhóm
Thế Tôn cũng chia những người trong xã hội thành ba:
- Avakujja panna – ít thông minh
- Uchchanga Panna – kém thông minh nhất
- Puttu Panna – thông minh 11
Kinh Thiện Sanh
Kinh Thiện Sanh diễn ra nơi đức Phật gặp một thanh niên tên
là Sigala khi đi dạo buổi sáng. Chàng trai trẻ trong trang phục ướt
đẫm, chấp tay lễ bái các phương hướng: hướng Đông, hướng Tây,
hướng Nam, hướng Bắc, hướng Trên, hướng Dưới. Đức Thế Tôn
nói với thanh niên vì sao làm vậy, thanh niên Sigala trả lời rằng cha
của anh ta mất có dặn anh ta làm như thế và anh ta nghĩ đó là điều
tốt để giữ gìn mong ước của cha. Sau đó, đức Phật dạy cho Sigala lễ
bái sáu phương như thế nào của bậc Thánh. “Này gia chủ từ, có năm
cách học trò phụng dưỡng Thầy như hướng Nam.12
MỘT NGHIÊN CỨU QUYẾT ĐỊNH CÁC NGUYÊN TẮC GIÁO DỤC TOÀN CẦU LIÊN QUAN
ĐẾN KINH THIỆN SANH
1. Đứng dậy để chào,
2. Hầu hạ thầy,
3. Hăng hái học tập,
4. Tự phục vụ thầy,
5. Chú ý tôn trọng khi nhận được hướng dẫn.
“Này gia chủ tử, có năm cách người thầy chăm sóc học trò như
hướng Nam, thể hiện lòng thương tưởng:
1. Dạy dỗ có phương pháp,
2. Dạy những điều chưa biết,
3. Giải nghĩa rành rõ,
4. Chỉ cho những bạn lành,
5. Cung cấp sự an ổn.
“Như vậy, người thầy chăm sóc học trò như hướng Nam, thể
hiện lòng thương tưởng đến học trò theo năm cách. Do đó phương
Nam được che chở, được trở thành an ổn.
2. KẾT LUẬN
Thuật ngữ Buddhism (Phật giáo) hiện được sử dụng để biểu thị
giáo lý của đức Phật, Ngài là con người có lịch sử hưng thịnh vào
khoảng 25 thế kỷ trước ở tiểu lục địa Ấn Độ. Giáo lý này được mô
tả khác nhau như một tôn giáo, một triết học, một hệ thống tâm
lý, một đạo đức- quy tắc đạo đức, một thiết kế kinh tế xã hội, và
tương tự. Không nghi ngờ gì, tất cả các khía cạnh này có thể được
nhận thấy trong các phần khác nhau của giáo lý đức Phật, nhưng
bản thân giáo lý là nhiều hơn tất cả những điều này kết hợp. Thuật
ngữ mà Phật tử sử dụng để chỉ định cho giáo lý là Dhamma hay
Pháp. Thuật ngữ này xuất phát từ một thuật ngữ gốc có nghĩa là
“duy trì”, và có nghĩa là định luật cơ bản “nâng đỡ” vũ trụ. Đôi khi
nó được dịch đơn giản là định luật hay quy tắc. Nó truyền đạt một
số ý tưởng về sự hợp nhất cho toàn bộ giáo lý của đức Phật. Chúng
ta sẽ sử dụng các từ dhamma và Phật giáo như các từ đồng nghĩa.
115
116
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
CHÚ THÍCH
1 The Buddha and his teachings, Narada Maha thera,
Colombo, 270 p. 1973.
2
Basic Buddhism, Dr.victor A. Ganaskara, 3rd edition, 1997.
3 The Buddha and his teachings, Narada Maha thera,
Colombo, 430p, 1973.
4
Tăng chi bộ kinh. III: 183.
5
Tăng chi bộ kinh. II: 5.
6
Tăng chi bộ kinh. II: 135.
7
Tăng chi bộ kinh. II: 135.
8
Tăng chi bộ kinh. II: 45.
9
Tăng chi bộ kinh. II: 195
10 Tăng chi bộ kinh. I: 187
11 Tăng chi bộ kinh. I: 240
12 https://en.wikipedia.org/wiki/Sigalovada_Sutta
-IIGIÁO DỤC TRONG CÁC BỐI CẢNH
QUỐC GIA KHÁC NHAU
119
VĂN HOÁ 'NALANDA’ NHƯ LÀ MỘT
MÔ HÌNH CỦA SỰ GIÁO DỤC TOÀN
CẦU TRONG ĐẠO ĐỨC HỌC
Prof. Dr. Anand Singh*
TÓM TẮT
Phật giáo với sự đóng góp độc đáo đối với văn hoá toàn cầu,
sự phát triền của giáo dục và đạo đức học. Phật giáo Ấn Độ với tư
cách là một cấu trúc tăng sĩ đã phát triển một nền tảng đạo đức có
tính cách giáo dục không thể bắt chước trên truyền thống sa môn.
Nó tạo ra sự phong phú về kiến thức trong lĩnh vực Vi diệu pháp/
Luận, nhận thức luận, siêu hình học và các môn học giáo dục khác.
Truyền thống đại tu viện (Mahāvihāra), còn gọi là các đại học Phật
giáo, được bắt đầu lần đầu tiên trong phức hợp đại tu viện Nālandā
trong những thế kỷ đầu của công nguyên. Phương pháp giáo dục
này khác với giáo dục dành cho tu sĩ. Trong truyền thống học giả
này không những giảng dạy các chương trình về Phật học mà còn
dạy kiến thức của tất cả các môn học khác. Thật sự là một phương
pháp quốc tế trong đó những người từ những niềm tin/tôn giáo
khác nhau, từ những vùng miền khác nhau trên thế giới, có thể đến,
cư trú và bao gồm sự đa dạng về kiến thức với tất cả những đặc
trưng tuyệt hảo. Nó là loại mô hình đầu tiên mà phát huy đạo đức
học trong sự giáo dục toàn cầu. Thật ra, Phật học đã cải tiến loại
hình này theo cách làm thế nào đạo đức học nhân văn có thể được
*
School of Buddhist Studies, Philosophy and Comparative Religions, Nalanda
University, Nalanda, India
Người dịch: Diệu Nga
120
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
toàn cầu hoá qua những lời dạy của Đức Thế Tôn. Mục tiêu ở đây
là giải quyết các tình thế khó xử trên bình diện chung và theo phong
cách tu viện có một cơ hội hạn chế về sản sinh một kết quả có tính
cách giáo dục và hiệu quả bởi vì các tình huống khó xử thường được
xây dựng điển hình bằng cách loại trừ một cách độc đoán các lựa
chọn có ý nghĩa. Do đó, sự xem xét kỹ lưỡng về các đề tài đạo đức
cần được kèm theo sự khảo sát tỉ mỉ các sự chọn lựa thông qua sự
điều tra về triết học và các giá trị đạo đức. Tuy vậy, điều tra có tính
chất đạo đức không tự nó diễn ra, cần tạo một cơ hội cho nó xảy
ra. Giải quyết các tình huống khó xử về đạo đức không phải là mục
tiêu của sự xét hỏi về đạo đức tu sĩ; mối quan tâm ban đầu là cư xử
của chúng ta khi xem xét các vấn đề như thế. Do đó, khuyến khích
con người tham gia vào sự thẩm vấn đạo đức trong các tu viện là
vấn đề của sự quan tâm đạo đức chân chánh. Nālandā hiện và từng
là người tiên phong của các trường đại học Phật giáo khác như thế
ở Ấn Độ và thế giới và sự đóng góp của nó có thể được coi như là
‘Văn hoá Nalanda’. Thế giới đương đại cũng cần một mô hình tuyệt
hảo như vậy để giải quyết, chấp nhận, và quảng bá sự giáo dục toàn
cầu về đạo đức học.
1. PHÁT TRIỂN CỦA ‘VĂN HOÁ NALANDA’
Nền tảng của phong cảnh Phật giáo này ở Nālandā được nổi
bật qua các chuyến viếng thăm thường xuyên của Đức Phật và một
số bài kinh quan trọng của Ngài được giảng thuyết tại đây. Hơn
nữa, cũng bởi vì là nơi sinh thành của hai vị đại đệ tử quan trọng
nhất của Đức Thế Tôn là ngài Sariputta (Xá-Lợi-Phất) và ngài Mahamoggalana (Mục-Kiền-Liên) tại thánh địa Nālandā. Điểm lưu
ý đặc biệt về mặt địa lý được đề cập trong Thung Lũng Sông Hằng
là nơi Nālandā được kết nối với Phật giáo và giáo dục tăng sĩ. Nền
tảng của Phật giáo hiện tại được thiết lập bởi Đức Thế Tôn nhưng
sự vững mạnh thật sự của nó bắt đầu ở triều đại của đại đế Asoka (A-Dục) trong thế kỷ thứ ba trước công nguyên và nó đã làm
phát sinh tầm mức học giả quan trọng, đặc biệt là về Phật giáo Đại
Thừa bởi vì sự phát triển của nó như là một Trung Tâm học thuật
VĂN HOÁ NALANDA’ NHƯ LÀ MỘT MÔ HÌNH CỦA SỰ GIÁO DỤC TOÀN CẦU TRONG
ĐẠO ĐỨC HỌC
vĩ đại kể từ vương triều Gupta trở về sau. Nālandā nằm ở Trung
Tâm Thung Lũng Sông Hằng (từ phía bắc 24030’ đến 27050’ và từ
phía đông 81047’ đến 87050’) trong ven đồng bằng Sông Hằng với
sự hình thành đá Chotanagpur và chu vi ở phía bắc bởi các thành
phố/quận Patna, thành phố Gaya ở phía nam, quận Navada ở phía
đông và quận Jahanabad ở phía tây của bang Bihar. Đặc điểm địa lý
tạo nên sự ảnh hưởng với phong cảnh của Nālandā qua các tu viện,
các nghi lễ, cấu trúc dân cư và phong cách sống. Nó liên quan đến
địa lý và vũ trụ học trong tâm thức của các tín đồ và những người
chiêm bái; xét về mặt đó thì sự tồn tại của một thánh địa mà hợp
nhất những tư tưởng tôn giáo như thế là hiển nhiên từ vô thuỷ vô
chung. (Kong, 1990). Tiến trình tổng quan liên quan trong việc
truyền các tư tưởng như thế thì thông qua sự truyền bá giữa những
người có lòng tin và những người không có lòng tin, đôi khi một
cách có chủ ý bởi các tu viện với hy vọng rằng người ta sẽ tán thành
những tư tưởng và tập quán của họ.
Nó thể hiện một mối ràng buộc đặc biệt giữa Phật giáo và
các hiện tượng khác mà bắt đầu bằng kinh nghiệm và sự quan sát
về các tính chất không gian của Phật giáo và tiếp đến là các khía
cạnh sinh thái và học thuyết đó dưới hình thức sự liên đới đến với
một hiện tượng khác. Những cố gắng và niềm tin của họ để thể
hiện đầu vào cũng như tạo nên các phẩm chất có tính sinh thái và
không gian của một hiện tượng khác đang tồn tại. Mô hình tôn giáo
thì rất quan trọng và tương quan với mô hình cuộc sống của nhiều
cộng đồng trong một phức hợp thánh địa. Phẩm chất chính yếu là
các niềm tin và các tập quán tôn giáo ảnh hưởng đến môi trường
thiên nhiên, thánh địa và các đặc điểm không gian của một hiện
tượng văn hoá và thiên nhiên. (Stoddrd và Prorok, 2003). Những
đặc điểm của một phức hợp thánh tích là sự thể hiện sức mạnh cần
có để điều chỉnh và chỉ huy. Nó bao gồm một phân khu cụ thể mà
hợp nhất tất cả những thiên hướng gắn với khu đất đó. Các thánh
tích mà thường được chiêm bái phải đối mặt với các vấn đề đi kèm
về quyền sở hữu, bảo quản và tiếp cận với địa điểm cũng như việc
công nhận là thánh tích. Rủi ro cao khi dân địa phương và tín đồ tin
chắc rằng một lãnh địa nào đó thuộc về anh ta. (Ibid: 2003:762).
121
122
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Điều này có thể là sự thật đối với tu viện Nālandā khi nó đã được
phát triển hoàn toàn như một trường đại học và do bởi nhiều đặc
ân về đất đai và những sự bảo trợ mà thánh địa Nālandā được gắn
liền. Thế nhưng trong giai đoạn đầu Nālandā không có một ranh
giới thiêng liêng như thế. Các tu sĩ và cư sĩ viếng thăm di tích này,
và ở lại nhưng độc quyền về các tài sản không phải là đặc trưng của
Phật giáo Nguyên Thuỷ (thời kỳ đầu). Đời sống kinh tế của các tu
viện chủ yếu được vận hành và duy trì trên cơ sở của nissaya (tứ
sự cúng dường) nghĩa là thức ăn, quần áo, thuốc men và nơi cư trú.
Các đặc trưng về đặc ân đất đai dành cho các tu viện chỉ được hình
thành trong những thế kỷ đầu của công nguyên. Các giáo viên của
Nālandā như là người truyền trao kiến thức, là bậc có thẩm quyền
về kỷ luật và học thuật, là người động viên hay thậm chí là người
phát khởi kiến thức có chức năng địa phương trong bối cảnh giáo
dục truyền thống. Họ làm việc để hướng dẫn nhóm hướng về sự tự
tạo điều kiện thuận lợi, là nơi mà mỗi thành viên của cộng đồng có
thể thưởng thức được một số kinh nghiệm về sự lãnh đạo và nuôi
dưỡng tiến trình đó như một tổng thể. Tại đây mục tiêu của những
người tạo điều kiện thuận lợi là phân bổ chức năng của họ giữa các
thành viên và trải nghiệm đối thoại với nhiều thành viên tu sĩ, mặc
dù có một người giữ vai trò đặc biệt. Ngoài ra, giáo viên tạo mô
hình kỹ năng đối thoại nhóm và can thiệp khi có những phức tạp
liên quan đến cấu trúc tâm lý học (psychodynamic) của sinh viên
như một tổng thể hay cấu trúc quan niệm của cuộc tranh biện mà
liên quan đến sinh viên đó. Vì việc làm sáng tỏ và phát khởi các ý
tưởng mới khi đối diện là một tiến trình phi tuyến (không theo
đường thẳng), nên nó được đi kèm với việc phân nhánh, đệ qui, làm
nổi bật những yếu tố không thích hợp và không dự đoán được và
sự thể hiện của việc huyên náo trong giao tiếp. Nālandā bao gồm cả
đấu trường để hiểu và mô tả những sự đa dạng về không gian giữa
các hệ phái, các phẩm chất và các hoạt động được coi là linh thiêng.
Các tháp, các tu viện và các nơi được coi như thánh tích được
nhận diện bằng cách quan sát các cơ sở tôn giáo và các nghi lễ. Một
số nghi lễ chỉ được thực hiện tại một số nơi đặc biệt như là các tháp
thờ của tôn giả Sariputta (Xá-Lợi-Phất) và tôn giả Mahāmoggala-
VĂN HOÁ NALANDA’ NHƯ LÀ MỘT MÔ HÌNH CỦA SỰ GIÁO DỤC TOÀN CẦU TRONG
ĐẠO ĐỨC HỌC
na (Mục-Kiền-Liên) là nơi thờ phụng đặc biệt đối với họ. Nó tạo
động lực thường xuyên cho các tín đồ và người theo đạo thực hiện
các chuyến hành hương đến những thánh tích như vậy. Những sự
kiện nghi lễ trong vòng khu vực sīmā (kiết giới) của thánh tích là yếu
tố quan trọng để nêu bật địa lý của thánh tích tôn giáo của Nālandā.
Kích cỡ môi trường và không gian, hành vi tôn giáo, các giả tượng
và thái độ là những đặc điểm quan trọng để xem xét bởi vì những
nhận thức và hành động có khuynh hướng tinh thần đóng vai trò
quan trọng trong những việc làm của con người. (Ibid, 2003:759).
Địa lý học của Phật giáo hiện tại chủ yếu liên quan tới cách hình
thức tôn giáo ảnh hưởng đến thẳng cảnh. Nó có những kích cỡ bên
trong và bên ngoài mà liên hệ đến các nghi lễ và đạo đức của nó ảnh
hưởng của huyền thoại. Với sự phát triển của phong cảnh và những
ngụ ý của nó trong nhận thức về không gian thì cũng quan trọng.
Kinh nghiệm tôn giáo tượng trưng cho không gian bằng cách đánh
giá các giá trị tôn giáo đối với hiện tượng thiên nhiên. Vấn đề nằm
ở việc chuyển đổi những sức mạnh tôn giáo lên phong cảnh đó và
tại sao trong những nền văn hoá khác nhau có sự thích nghi và tính
nhạy cảm khác nhau. (Issac, 1959-60). Địa lý văn hoá của bất kỳ
phức hợp thánh tính nào cũng liên quan đến hai loại quan hệ, sự
tương tác giữa một nền văn hoá và môi trường mặt bằng phức tạp
của nó và hai là tương tác không gian giữa các nền văn hoá khác
nhau. Vì xã hội và kinh tế trở nên phức tạp hơn, chủ nghĩa tượng
trưng và tính trừu tượng của các mối quan tâm về sinh thái làm gia
tăng tiến trình đồng hoá. Nó trở nên sâu sắc hơn khi truyền thống
di chuyển từ địa phương (dân tộc) sang toàn cầu. (Sopher, 1981).
Tại Nālandā, Phật giáo được thấm đẫm với các học thuyết, huyền
thoại, đạo đức và nghi lễ. Nó có tính thực nghiệm, là mộ phà của
thế giới hiện thực và do đó gắn bó chặt chẽ với xã hội. Tại đây tính
đồng nhất giữa các yếu tố tôn giáo và môi trường thiên nhiên có thể
được thẩm sát nên nó là một kinh nghiệm theo thứ tự liên hệ đến
các mối quan hệ khác. Nó tạo ra tính tương đẳng và hài hoà với các
mối quan hệ xã hội. Tôn giáo đóng vai trò như những yếu tố của
thẳng cảnh có thể được coi như có thể nhìn thấy và thuộc vật chất.
Các yếu tố quan trọng của thẳng cảnh như nơi cư trú, dân cư, các
123
124
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
tài nguyên kinh tế, nghề nghiệp và thể loại có thể được xem xét để
xử lý hiện tượng tôn giáo của vùng miền đó. Cách thức sống và việc
sử dụng của con người với môi trường không chỉ là hướng về con
người mà còn hướng về tính thiêng liêng. (Deffontaines, 1953).
Một yếu tố quan trọng khác có thể thấy trong phức hợp tu viện
Nālandā là việc tránh mâu thuẫn vì bất cứ nguyên nhân kinh tế nào.
Một cơ chế để tránh xung đột hình thành khi giải quyết vấn đề là
người ta thường chuyển sang các khu vực mới nơi mà cùng một cấu
trúc có thể được lặp lại và do đó tránh được sự căng thẳng trong nội
bộ. Việc chuyển hướng như thế của một nhóm nào đó bắt đầu tiến
trình vật tố và nguồn gốc của huyền thoại về nhiều nhóm di chuyển
đã được đề cập trong văn học Phât giáo. Những sự di chuyển như
thế được đề cập trong Thung Lũng Sông Hằng kể từ cuối thế kỷ
thứ hai đến thiên niên kỷ thứ nhất trước công nguyên. Việc truyền
bá của những địa điểm của Nền Văn Hoá Ấn thời Đồ Đá từ nơi tập
trung đông dân cư ở Phần Trên Lưu Vực Sông Hằng-Sông Yamuna
đến Lưu Vực (phần phù sa) ít dân cư hơn ở phía trung và nam phần
phù sa và khu vực phía đông của lưu vực cũng thể hiện mô hình di
cư như thế. (Thapar, 2000).
Phong cảnh của thánh tích Nālandā đã được phát triển bởi vì
một số yếu tố đã tồn tại sẵn rồi. Nālandā đa phần bao gồm đất phù
sa ngoại trừ vùng núi đồi của Rājagriha (Vương-Xá). Toàn khu vực
được đánh dấu bởi bốn loại hình đất đai: đất mùn trộn đất sét, đất
mùn mịn, đất mùn, và đất mùn thô chủ yếu từ những lớp đất phù
sa của phía nam đồng bằng sông Hằng. Những lớp phù sa này được
lấy từ những vùng cao phía nam và có tính tương đối thô cằn hơn.
Nālandā thiếu những hồ nước hình chữ U và ở đồng bằng Gangapar hẹp tại phía tây của sông Karmanasa, có một địa hình đặc
biệt từ việc tiếp xúc của đồng bằng với những cồn đất nhỏ, dẹp, thì
không bị địa hình đất bị cong, lồi lõm (pent land). Phía nam thì
bằng phẳng hơn. Phần Thung Lũng Son thấp hơn thì thuộc loại
địa văn học. Ở đồng bằng vùng Magadha-Anga (Ma-Kiệt Đà-Anga) người ta tìm thấy một số đồi như là đồi Barabar, đồi Jethian và
đồi Nāgarjuni, v.v... (Singh, 1993). Phần đất phù sa màu mỡ và cấu
trúc đất trồng trọt phát triển tạo nên sự tăng trưởng kinh tế đầy
VĂN HOÁ NALANDA’ NHƯ LÀ MỘT MÔ HÌNH CỦA SỰ GIÁO DỤC TOÀN CẦU TRONG
ĐẠO ĐỨC HỌC
đủ. Người dân không những có thể nuôi sống gia đình họ, bán lấy
lời mà còn cúng dường cho các tỳ khưu và tỳ khưu ni để tạo phước
điền. (Singh, 2018). Vùng đất này nổi tiếng về trồng lúa và đó là vụ
mùa chính của khu vực Magadha-Anga. Nhiều dẫn chứng về bhatta
(gạo) khi cúng dường được đề cập trong văn học Phật giáo, thể
hiện tầm quan trọng của việc trồng lúa. Các cư sĩ thường mời các
tu sĩ đến dùng bữa (gạo). Đôi khi mời một số tu sĩ có chọn lựa (salakabhatta) và đôi khi mời cả tăng đoàn (samghabhatta). Người tài
trợ cho những bữa ăn như thế được gọi là bhattar (người cúng dường
cơm). Vị tri sự (bhattauddesaka) là người quản lý chỉ định một số vị
tăng cụ thể đến thọ trai tại một nhà nào đó. (Findly, 2003). Dải đất
đồng bằng rộng rải ở phía bắc bang Bihar cung cấp đất mênh mông
cho việc đó. Những bờ ruộng jheels và chaurs tạo ra một quang cảnh
đất đầm lầy với phong cảnh. Kinh Phật đề cập đến việc trồng lúa và
sự đa dạng của gạo cũng nhiều như kinh Vệ Đà nói về bò. (Thapar,
2001). Vùng này cũng chủ yếu là núi rừng, đồi núi và hang động.
Nó tạo điều kiện cho việc thiền hành đối với tăng và ni, một điều
kiện cần có cho họ đạt niết bàn. Trong Trưởng Lão Kệ và Trưởng Lão
Ni Kệ có nhiều bài kinh, ca ngợi núi Gijjhakuta (Linh Thứu) và khu
vực lân cận của nó. Một yếu tố khác là Nālandā cũng có khả năng
phát triển những thánh tích để thu hút không những tăng ni mà còn
cư sĩ nữa. Không chỉ có Đức Thế Tôn là người đã thuyết một số bài
kinh quan trọng ở đây mà còn có một số tăng sĩ đạo Phật như tôn
giả Sariputta (Xá-Lợi-Phất), tôn giả Mahāmoggalana (Mục-KiềnLiên) được sinh ra và nhập niết bàn (mahāparinibbāna) ở khu vực
này. Nhiều học giả xuất chúng như ngài Nāgarjuna (Long-Thọ) và
Padmasambhava (Liên-Hoa-Sanh) cũng gắn liền với nơi đây. Thế
nên ngay từ đầu Nālandā đã là nơi hành hương cho các Phật tử. Có
thể nói rằng tất cả tôn giáo trong sự phát triển của chúng thể hiện
ít nhiều nền văn hoá mà bao gồm nghi lễ, biểu tượng, và hành vi.
Do bởi những sự phát triển như thế mà hiện tượng tôn giáo xuất
hiện trong quan hệ thật sự với bề mặt của trái đất và xem xét như
thế về mặt không gian. Nó tuỳ thuộc vào ba khái niệm: tính thiêng
liêng, nghi lễ, và tính khoan dung. Có hai loại tính chất thiêng liêng,
loại bản chất thần thông, mà được nhận dạng với không gian hay
125
126
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
vật thể và loại lịch sử-tôn giáo mà có liên quan đến một người hay
một sự kiện. Nó sẽ dẫn đến việc thiêng liêng hoá hoặc ngược lại.
Quan trọng ở đây là thừa nhận các phẩm tính của nghi lễ, những
hình thức có tính cách tôn giáo và các ứng dụng của chúng. Nó có
thể phân biệt giữa các nghi lễ tôn giáo mà hướng về đời sống và
các nghi lễ suốt đời mà khuynh hướng nhiều về những điều răn và
ngăn cấm. (Fickeler, 1962). Người ta có thể nhìn thấy ý tưởng về
lòng khoan dung tại Nālandā và điều này cũng đã có từ thời Đức
Phật còn tại thế. Trong thời đại đó Nālandā đã là một Trung tâm
quan trọng của Kỳ na giáo và ngoại đạo Ᾱjivikas (thuyết ‘Số phận’).
Cả hai giáo chủ ngoại đạo là Vardhamana Mahāvira (Ni-kiền-tử)
and Makkhaliputta Gośala (Mặc-già-lê Cù-xá-lợi) đều cư trú tại
đây. Trong những thế kỷ đầu của công nguyên sự hấp thụ các vị
thần của bà la môn giáo và ngược lại khá rõ ràng trong các tượng
điêu khắc và kiến trúc của Nālandā. Tuy vậy cũng có thể nhìn thấy
sự thù nghịch trong nghệ thuật và văn học khi những hệ thống tư
tưởng Phật giáo và Bà la môn giáo tranh biện với nhau không chỉ
trong các cuộc tranh luận bằng văn chương mà còn thấy rõ trong
các hình ảnh và nghệ thuật.
Phổ biến kiến thức và việc học hỏi thực tiễn là lãnh vực đáng
tuyên dương của việc học tập tại Nālandā. Việc giảng dạy có tính
cách học thuyết cũng được giới thiệu trong cuộc đời của các vị tăng
một cách thực tiễn. Sự giáo dục được nhận thức và được hiểu bởi
các vị giám sát và các giá sư của Nālandā thực sự nghĩa là sự phát
triển toàn diện mà có tính trí thức, đạo đức và tinh thần và thẩm
mỹ. (Chaudhry, 2000). Bên trong đại nội viện, các vị tăng và ni
được huấn luyện sống một cuộc sống có giá trị tinh thần và đạo đức
cao tuân thủ các giới luật do Đức Phật chế. Bên ngoài đại nội viện,
nền giáo dục Nālandā bao gồm cả một cuộc sống vừa thành công
vừa thanh bình trong xã hội và đôi khi chuẩn bị cho cá nhân đó
thịnh vượng về vật chất. Kinh Dịch cho rằng đôi khi các tăng sĩ của
Đại nội viện Nālandā đã đi tới các buổi thượng triều của các vị vua
và sau khi thể hiện tài năng của họ về kinh Phật, đã nhận sự giúp đỡ
tiền bạc hay các chức vụ về hàn lâm hay hành chính. Thậm chí ngay
cả những người mà chưa từng có bằng tại Nalanda cũng khoác lác
VĂN HOÁ NALANDA’ NHƯ LÀ MỘT MÔ HÌNH CỦA SỰ GIÁO DỤC TOÀN CẦU TRONG
ĐẠO ĐỨC HỌC
rằng họ đã học tại đây. Những vị du khách người Trung Hoa nói
rằng thậm chí những người mà đã ăn trộm tên của Nālandā tất cả
đều được kính trọng tại bất cứ nơi nào họ đến. (Beal, 1969). Tất cả
các tổ chức giáo dục là những cái bóng được kéo dài của các vị giáo
sư, học giả và các sinh viên đã tốt nghiệp vĩ đại của nó. Nālandā,
cũng giống như cái bóng được kéo dài của các học giả và các sinh
viên của nó. Có thời điểm đã có đến 10.000 vị tăng thường trú cư
ngụ tại Nālandā. (Beal, 1973). Chương trình học tại Nalanda đã là
một sự kết hợp khéo léo giữa kiến thức tôn giáo và kiến thức thế
tục. Nó đã bao gồm ngôn ngữ và ngữ pháp, nghệ thuật, y khoa, triết
học cũng như việc nghiên cứu toàn diện các tác phẩm của mười tám
trường phái Phật giáo. Nó có sinh viên từ các nước như Hàn Quốc,
Nhật Bản, Trung Quốc, Tây Tạng và các nước khác ở Châu Á.
2.
‘VĂN HOÁ NALANDĀ’ NHƯ LÀ MỘT MÔ PHẠM
CỦA GIÁO DỤC TOÀN CẦU
i. Đại tu viện Nālandā nằm ở một khu vực nơi mà bao gồm sự
đa dạng về tín ngưỡng từ nhiều hệ phái của đạo Phật và nó đại diện
suốt dọc vùng đất này cho đến các tôn giáo và tín ngưỡng chính
khác nhau trên thế giới cùng với những truyền thống tôn giáo. Sự
đa dạng đó làm phong phú vùng miền này và đóng vai trò là nguồn
cảm hứng cho nền tảng kích thích sự suy nghĩ cho các tăng sĩ và
sinh viên để phát triển những tín ngưỡng và giá trị riêng của chính
họ. Giáo dục có tính chất đạo đức và tôn giáo làm cho họ có khả
năng đào sâu những tôn giáo khác của Ấn Độ và các quan điểm độc
lập với tín ngưỡng tôn giáo của họ. Nó hỗ trợ cho việc phát triển và
thẩm sát các giá trị của họ và khả năng của họ trong việc phán xét
có đạo đức. Thông qua phát triển sự nhận thức và đánh giá cao về
các giá trị của mỗi cá nhân trong một xã hội đa dạng, sự giáo dục có
tính chất đạo đức, tôn giáo khuyến khích tinh thần có trách nhiệm
với những người khác. Sự nhận thức và đánh giá cao này đã giúp
nhiều cho việc trung hoà định kiến và tính không khoan dung khi
họ xem xét các vấn đề như là chủ nghĩa bè phái và sự đối xử phân
biệt. Thái độ rộng lượng như vậy trong chương trình học vẫn còn
tính hiện thực.
127
128
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
ii. Giáo dục có tính chất đạo đức và tôn giáo là một quy trình
trong đó các tăng sĩ và các tân sinh viên tham gia vào việc tìm hiểu
về ý nghĩa, giá trị và mục đích trong cuộc sống. Điều này liên quan
cả đến việc khám phá các tín ngưỡng và các giá trị về việc nghiên
cứu làm thế nào những tín ngưỡng và các giá trị như vậy có thể được
kết nối với nhau. Họ phải nhận thức rõ rằng những tín ngưỡng và
các giá trị là cơ bản đối với hệ thống chùa chiền, gia đình, và đối với
cơ cấu của xã hội trong các cộng đồng, địa phương và toàn cầu. Có
một giá trị thực chất trong việc học hỏi về tôn giáo cũng như việc
học hỏi từ các tôn giáo khi sinh viên phát triển sự hiểu biết của họ
vè tính đa dạng trong xã hội của chúng ta và vai trò của họ trong
đó. Các kỹ năng thẩm xét, phán xét, và việc hiểu biết được gia tăng
về các tín ngưỡng và các giá trị của những người khác thì đều quan
trọng trong quy trình này.
iii. Học hỏi thông qua giáo dục có tính chất tôn giáo làm cho
các tăng sĩ nhận diện được rằng tôn giáo như là một cách thể hiện
quan trọng về kinh nghiệm của con người và việc học hỏi về các tín
ngưỡng, các giá trị, các tập quán và những truyền thống của đạo
Phật. Nó khai phá và phát triển kiến thức và sự hiểu biết về các
trường phái khác nhau của đạo Phật và điều tra về các câu trả lời
mà các quan điểm có tính chất tôn giáo hay không có tính chất tôn
giáo có thể trả lời cho những câu hỏi về bản chất và ý nghĩa của cuộc
sống. Điều này càng làm gia tăng các tín ngưỡng, thái độ, các giá trị
và các tập quán của họ qua việc phản chiếu, khám phá và đánh giá
kỹ lưỡng mà tạo sự khác biệt tích cực cho thế giới bằng cách thể
hiện các tín ngưỡng và các giá trị của họ bằng hành động.
iv. Giáo dục có tính chất logic, thuật ngữ, và đạo đức là phần
chủ yếu của mỗi sinh viên khi trải nghiệm việc học tại Nālandā.
Những kinh nghiệm và kết quả liên quan đến việc phát triển các
tín ngưỡng và các giá trị của riêng họ không hình thành một bối
cảnh riêng mà được đan xen với các kinh nghiệm và kết quả của
đạo Phật. Khi lên kế hoạch cho giáo dục có tính chất đạo đức và tôn
giáo, các tu viện Phật giáo có thể xem xét đến các cộng đồng và bối
cảnh mà xã hội hiện đại sinh sống và học hỏi. Thông qua việc học
hỏi trong giáo dục có tính chất đạo đức và tôn giáo người ta sẽ có
VĂN HOÁ NALANDA’ NHƯ LÀ MỘT MÔ HÌNH CỦA SỰ GIÁO DỤC TOÀN CẦU TRONG
ĐẠO ĐỨC HỌC
sự hiểu biết về đạo Phật mà đã và đang tạo nên lịch sử và các truyền
thống của nhiều nước Châu Á và tiếp tục ảnh hưởng đến các giá trị
có tính chất toàn cầu.
v. Ngoài ra đó là một sự thật cơ bản rằng một số sinh viên của
Đại Tu viện Nālandā có nhiều tín ngưỡng và quan điểm. Thật ra,
những kinh nghiệm và những kết quả của họ dẫn đến việc mở rộng
vượt ngoài bối cảnh địa phương đến bối cảnh toàn cầu. Hiện nay
việc áp dụng cùng quan điểm về những phương pháp học hỏi chủ
động và hợp tác sẽ khuyến khích người ta thảo luận và chia sẻ các
ý tưởng, kinh nghiệm và những thách thức có tính chất mô phạm
trong nhiều cách khác nhau. Điều này sẽ làm phát triển kỹ năng cho
cuộc sống và việc làm.
vi. Đó cũng đã là một truyền thống tại Nālandā khi những sinh
viên dù thuộc tín ngưỡng nào cũng đều được đối xử với sự yêu
thương và chăm sóc. Điều này cũng nên được khắc sâu cho những
xã hội ngày nay. Trong khi một số có thể mong ước cho người khác
biết về tín ngưỡng của họ, những người khác thì có thể không mong
như vậy. Người ta không nên giả định là bất cứ ai cũng nên tự động
được coi như một nguồn thông tin. Những quan điểm độc lập về
tín ngưỡng tôn giáo có thể được xem xét trong các phương pháp
giảng dạy và học hỏi được áp dụng trong đạo Phật. Những kinh
nghiệm và những kết quả trong việc phát triển các tín ngưỡng và
các giá trị hỗ trợ cho sự hình thành hiểu biết rộng hơn và truyền
cảm hứng cho việc giảng dạy và học hỏi. Quan trọng nhất, chính
là người thầy mà truyền động lực và thách thức các ý tưởng quan
trọng trong việc toàn thành những nguyện vọng của tất cả. Cần
phải thừa nhận những điều kiện địa phương và những mong mỏi
của cộng đồng. Ngoài ra cũng quan trọng khi tránh việc đối xử hời
hợt với quá nhiều các quan điểm và quá nhiều đặc điểm mà có khả
năng gây khó xử. Tuy nhiên, trong khi một hoặc nhiều khía cạnh
của đạo Phật sẽ được nghiên cứu sâu hơn, những người thầy có thể
cũng mong muốn thu hút sự chú ý đến những lãnh vực đã được lựa
chọn cẩn thận về các tôn giáo khác, có thể trong bối cảnh về tính
uyên bác của nhiều ngành học thuật.
vii. Bối cảnh thẩm vấn thường khiến cho các nhà giáo dục phân
bố các điểm mà người ta có thể đánh giá các quan điểm độc lập với
129
130
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
tín ngưỡng tôn giáo và các truyền thống. Những quy trình gắn với ý
tưởng của nghiên cứu có tính cách cá nhân vẫn là một thành phần
chủ chốt của việc học hỏi trong đạo Phật. Bối cảnh nghiên cứu nên
khuyến khích việc phát triển các tín ngưỡng và các giá trị riêng của
mỗi người ngoài việc phát triển kiến thức và sự hiểu biết của người
đó về các giá trị, các tập quán và những truyền thống. Điều này có
thể đạt được qua việc xem xét, quán chiếu và trả lời các thách thức
thể hiện bởi các tín ngưỡng và các giá trị tôn giáo.
viii.‘Văn Hoá Nālandā’ khuyến khích những tín ngưỡng và các
giá trị được bao gồm trong khuôn khổ của việc khám phá các tôn
giáo và các quan điểm của nó. Mười tám loại hình giảng dạy được
thực hiện ở Đại tu viện Mahāvihāra và các bậc trí giả công nhận là
việc đánh giá việc giáo dục có tính chất mô phạm và tôn giáo sẽ tập
trung vào kiến thức và sự hiểu biết về tập quán và truyền thống tôn
giáo và trên những kỹ năng của họ trong biết thông tin, phản ứng
với các vấn đề và đạo đức. Bằng cách thực hành điều này, các sinh
viên sẽ có khả năng thể hiện sự tiến bộ của họ thông qua tăng cường
các đáp án có suy xét đối với những tín ngưỡng, các giá trị, các tập
quán và truyền thống dành cho chính bản thân họ và cho những
người khác. Các giá trị như là lòng khoan dung, trí tuệ, lòng bi và sự
chính trực thường được truyền trao qua tất cả các lĩnh vực của đời
sống như một cộng đồng. Những điều này có thể được phát triển
hơn nữa qua việc khám phá và thảo luận trong giáo dục có tính cách
mô phạm và tôn giáo. Người ta nên được tạo cơ hội để tham gia vào
việc phục vụ người khác và gặp gỡ những người chứng minh niềm
tin của họ bằng hành động. Họ sẽ học hỏi từ tất cả những ai mà tạo
cho họ sự hứng khởi, thách thức và ủng hộ.
ix. Sự giáo dục có tính mô phạm dựa trên thời khoá biểu của
Nālandā tạo kinh nghiệm và khuyến khích các mối liên kết với các
lĩnh vực khác trong việc học hỏi để cung cấp cho người học sự hiểu
biết chủ động hơn, thích thú hơn và sâu sắc hơn. Những kinh nghiệm này làm phát triển những kỹ năng sau đây của một con người:
người đó trở thành những những người học thành công hơn, là cá
nhân tự chủ và có trách nhiệm cũng như là người đóng góp có hiệu
quả. Giáo dục có tính đạo đức và tôn giáo có sự liên đới mạnh mẽ
với việc học hỏi về chủ nghĩa con người, doanh nghiệp, tính sáng
tạo và khả năng chịu đựng. ‘Văn Hoá Nālandā’ tạo cơ hội để liên
VĂN HOÁ NALANDA’ NHƯ LÀ MỘT MÔ HÌNH CỦA SỰ GIÁO DỤC TOÀN CẦU TRONG
ĐẠO ĐỨC HỌC
kết sự giáo dục mô phạm và đạo đức với bối cảnh toàn cầu và để
nêu ra các vấn đề có tính mô phạm và đạo đức hiện nay. Việc học
hỏi có ý nghĩa thu hút các phương tiện thông qua việc quán chiếu
về sự học hỏi và các giá trị của những người khác. Nó nêu lên sự
nhận thức và hiểu biết về các quan điểm và tín ngưỡng khác nhau
và khuyến khích sự thảo luận và tranh biện.
x. Điều mà ‘Văn Hoá Nālandā’ thành khẩn yêu cầu là một sự
hiểu biết rằng tôn giáo là một phần của xã hội và mong muốn được
đề cập trong khuôn khổ xã hội riêng của chính nó. Đó là nhận được
sự tán thành ngày càng nhiều trong xã hội đa-văn hoá hiện nay.
Việc gia tăng trong sự thích nghi trên cơ sở đạo Phật và sự đa dạng
tôn giáo đã củng cố thêm cho nhận thức này. Nó nhấn mạnh vai trò
quan trọng mà đạo Phật phải thể hiện trong việc tạo điều kiện cho
việc đối thoại/giao lưu đa văn hoá về việc duy trì và phát triển long
từ bi và hoà bình. Hơn thế nữa, nó tổ chức những buổi gặp gỡ với
các cộng đồng tôn giáo khác nhau và đối thoại với nhau để trao đổi
tư tưởng về những mối quan tâm chung như là giáo dục và quyền
con người. Không tham gia vào đối thoại dễ khiến nảy sinh sự nhận
thức rập khuôn về các tôn giáo và các nền văn hoá khác, tạo nên
sự nghi ngờ lẫn nhau, căng thẳng và lo lắng và do đó thường nuôi
dưỡng sự không khoan dung và phân biệt đối xử./.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Beal, Samuel (1969), (trans.), Si-Yu-Ki, Ghi Chép của Đạo
Phật về Thế Giới Phương Tây được dịch từ tiếng Hoa của
Ngài Huyền Trang (năm 629 sau công nguyên), Tập II,
Munshiram Manoharlal, Delhi, trang 165.
2. Beal, Samuel (1973), (trans.), Cuộc đời của Ngài Huyền
Trang của Hwui Li, Tập. I, Delhi: Munshiram Manoharlal,
trang 118.
3. Chaudhary, Angraj (2003) ‘Những Nguyên Nhân của Sự
Vĩ Đại Bền Bỉ của Đại Tu Viện Nālandā’, trong Di Sản của
Nālandā và Sự Tiếp Nối của Nó, do R. Panth biên soạn,
Nalanda: Nava Nālandā Mahāvihāra, trang 33.
4. Deffontaines, Pierre. (1953). ‘Những Yếu Tố Tôn Giáo
131
132
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
trong Địa Lý Học của Con Người: Động Lực của Nó và
Những Hạn Chế của Nó’, Diogenes (tên nhà triết học người
Hy Lạp), Tập.1:2, trang 24 đến trang 37.
5. Fickeler, P. (1962), ‘Những Câu Hỏi Cơ Bản trong Địa Lý
Học về Các Tôn Giáo’ trong Các Bài Đọc về Địa Lý Học
Văn Hoá do M. Mikesell và P. Wagner biên soạn, Chicago:
Chicago University Press, 1962, trang 94 đến trang 117.
6. Findly. E. B. (2003), Cúng Dường: Cho Đi và Nhận Lấy trong
Phật giáo Pāli, Delhi: MLBD, trang 56, trang 141 và trang
322.
7. Issac, Erich. (1959-60), ‘Tôn Giáo, Phong Cảnh và Không
Gian’, Phong Cảnh: Tạp Chí về Địa Lý Học về Con Người,
Tập.9:2, trang 14 đến trang 18.
8. Kong, Lily. (1990) ‘Địa Lý và Các Tôn Giáo: Những
Khuynh Hướng và Các Viễn Cảnh’ Tiến Bộ trong Địa Lý Học
về Con Người, Tập XIV, trang 355 đến trang 371.
9. Singh, Anand (2018) ‘Di Tích Phật Giáo Cổ Đại tại Nālandā:
Các Yếu Tố Địa Lý và Môi Trường Xã Hội-Văn Hoá’ do tổ
chức Mahabodhi Society, Bodhgaya phát hành.
10. Singh, R. L. (1993), Ấn Độ: Địa Lý Học Vùng Miền, Delhi:
Cục Khảo Sát Địa Hình Quốc Gia của Ấn Độ, trang 190 đến
192.
11. Sopher, David E. (1981), ‘Địa Lý và Các Tôn Giáo’ Tiến Bộ
trong Địa Lý Học về Con Người, Tập 4, trang 510 đến 524.
12. Stoddard, Robert H. và Carolyn V. Prorok (2003), ‘Địa Lý
Học về Tôn Giáo và Hệ Thống Tín Ngưỡng’ trong Địa Lý
Học của Nước Mỹ Đầu Thế Kỷ 21 do Cort J. Willmott và Gary
Gaille biên soạn, London: OUP, trang 759 đến trang 767.
13. Thapar, Romila (2000), ‘Sự Hình Thành Nhà Nước (Tiểu
Bang) trong Thung Lũng Sông Hằng trong giữa đầu thiên
niên kỷ Trước Công Nguyên’, Văn Hoá Quá Khứ, do Romila
Thapar biên soạn, Delhi: OUP, trang 375 đến trang 395.
14. Thapar, Romila (2001), Từ Truyền Thừa đến Tiểu Bang,
New Delhi: OUP, trang 73.
133
HỆ THỐNG GIÁO DỤC PHẬT GIÁO
Ở TIỂU LỤC ĐỊA ẤN ĐỘ:
MỘT QUAN ĐIỂM LỊCH SỬ
GS.TS. Jinabodhi Bhikkhu*
TÓM TẮT
Với sự ra đời và tiến bộ của Phật giáo, một hệ thống giáo dục
hoàn chỉnh đổi mới đã được thiết lập tại tiểu lục địa này dành cho
những người theo đạo Phật. Về cơ bản hệ thống giáo dục này dựa
trên hệ thống đời sống Phật giáo. Vì Phật giáo là một tôn giáo mới
nên hệ thống giáo dục của nó là một phần của hệ thống giáo dục Vệ
Đà. Tuy nhiên, hệ thống giáo dục Phật giáo không phải hoàn toàn
là một phần của hệ thống giáo dục Vệ Đà, thay vào đó, các sinh viên
lịch sử biết rằng hệ thống giáo dục Phật giáo là ưu việt nhất và tiến
bộ hơn về nhiều mặt so với hệ thống giáo dục của thời kỳ Vệ Đà.
1. MỤC TIÊU CỦA HỆ THỐNG GIÁO DỤC PHẬT GIÁO
Mục tiêu chính của hệ thống giáo dục Phật giáo là để cải thiện
năng lực tâm lý của tất cả mọi người, không phân biệt chủng tính,
tín ngưỡng, màu da, giai cấp và tính dục để xây dựng thân thể kiện
tráng, phát triển tính cách và nhân cách. Mục tiêu đặc biệt của hệ
thống giáo dục Phật giáo là bồi dưỡng khát vọng về tư tưởng của
người học, tự tin, tự lực, phục vụ xã hội và trách nhiệm xã hội. Khía
cạnh khác của hệ thống giáo dục Phật giáo là khiến cho nhân dân
*
Trưởng khoa Pali, University of Chittagong , Bangladesh
Người dịch: Giác Hạnh Tâm và Phan Trung Hưng
134
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
được tự do và nhân dân lấy năng lực làm cơ sở bằng sự giáo dục
trong nhiều chủ đề thế học như là nông nghiệp, thương mại, nuôi
dưỡng gia súc, đối đãi đồng loại v.v… Có hai loại giáo dục trong
hệ thống Phật giáo. Một là cho sự giáo dục Tăng đoàn và một nữa
là sự giáo dục cộng đồng cư sĩ. Đặc tính chủ yếu của hệ thống giáo
dục Phật giáo là hệ thống giáo dục Tăng đoàn. Trước khi nhập Đại
Niết bàn (Nhập diệt sau cùng), Đức Phật trả lời cho đệ tử A Nan
rằng: “Khi Ta không có ở đời, Tăng đoàn sẽ có trách nhiệm đối với
sự giáo dục đệ tử”. Và sau đó, sự phát hiện hệ thống giáo dục rõ
ràng và nhất quán là sự chứng minh việc chấp hành thành tựu của
trách nhiệm này. Chúng tôi cảm kích chỗ tương ứng giữa hai câu
truyện của khách du lịch người Trung Quốc có tên là Tôn Trung
Sơn như được ấn loát trong Tạng Luật (một trong những kinh điển
trong Phật giáo) đã giảng thuật về hệ thống giáo dục Phật giáo cổ
đại Ấn Độ
2. HỆ THỐNG GIÁO DỤC TĂNG ĐOÀN
Sau khi xuất gia, gia nhập Tăng đoàn Phật giáo, những người
cầu học hướng đến tìm cầu những nhà giáo dục bày tỏ ý nguyện
xuất gia của mình. Tiêu chuẩn để vào Tăng đoàn là tối thiểu bảy
năm, sức khỏe tốt, có kỹ năng, không mắc nợ, và thực sự có tâm
cầu tiến. Để gia nhập Tăng đoàn, những người cầu học phải thực
tập ngũ giới từ mười ngày đến ba mươi ngày như là những tín đồ.
Cuối cuộc đời của người ấy, một tín đồ thuần thành mặc y áo và
bày tỏ ý nguyện của mình gia nhập Tăng đoàn. Nếu Tăng đoàn tìm
cầu người cầu học để vào, thế thì họ thỉnh cầu A Xà Lê – Tăng già
(giáo thọ sư – Tăng đoàn) sắp xếp những sự kiện chủ yếu. Lần này,
những người cầu học được cạo đầu và đắp y và mang bình bát đi ra.
Hòa thượng được gọi là Hòa Thượng Đàn Đầu (Hòa thượng A Xà
Lê). Trước mặt Hòa thượng A Xà Lê, giáo thọ sư Tăng già đọc tụng
Luật tạng. Với tư cách là Sa môn, những người cầu học phải tu hành
trong Tăng đoàn 20 năm. Đây là thời gian học tập quyết định sau
cùng cho Sa môn. Sau khi hoàn thành hạnh Sa môn, Hòa thượng
A Xà Lê xuất hiện ở buổi khai hội của những giáo thọ sư – Tăng già
với những người cầu học. Trong buổi khai hội này, những giáo thọ
HỆ THỐNG GIÁO DỤC PHẬT GIÁO Ở TIỂU LỤC ĐỊA ẤN ĐỘ: MỘT QUAN ĐIỂM LỊCH SỬ
sư – Tăng già kiến nghị những người cầu học tu tập Đại giới (227
giới) và truyền giới Tỳ kheo cho họ. Việc giáo dục Tăng đoàn hiện
tại, hệ thống này cũng đang phát sinh trong nhiều nơi.
3. NHU CẦU TRẺ EM TIẾP NHẬN GIÁO DỤC PHẬT
PHÁP (TUỔI THIẾU NIÊN)
Xã hội cần những thành viên tuổi trẻ có trái tim nhân từ. Vì thế
họ phải có kiến thức và tu tập Phật pháp. Họ phải được khuyến
khích học tập từ bi, vấn an, liêm khiết, chánh trực, trí tuệ và tâm
bình đẳng. Mục đích của giáo dục Phật giáo là khiến cho trẻ em trở
thành công dân tốt, những người yêu nước. Họ phải có cách nhìn
về những giá trị nhân loại ưu tú.
4. HỆ THỐNG GIÁO DỤC ĐẠI CHÚNG
Trong giáo dục Phật giáo, không chỉ có Tỳ kheo mà còn có dân
chúng được cơ hội giáo dục rất tốt. Từ biên giới tây bắc Ấn Độ đến
Tamralipti hay Tamluk, phía đông của thành phố Bangalore, khu
đất trù phú này rất nhiều tịnh xá. Khách du lịch Trung Quốc nổi
tiếng, Pháp Hiền nói rằng ông thấy nhiều tịnh xá khắp Ấn Độ và
Pataliputra là trung tâm Phật giáo và tu tập giáo pháp. Trong thời
đại của vua Harshabardan năm 629 dương lịch, ngài Huyền Trang
đã có viết trong một quyển sách rằng, ở Ấn Độ trong thời kỳ đó có
khoảng năm ngàn tịnh xá và hơn hai triệu hai trăm ngàn tỳ kheo và
các học sinh lưu trú trong các tịnh xá. Ngoài ra, nhiều học giả tên
tuổi từ khắp nơi đi đến đó nghiên cứu, những giáo sư nổi tiếng dạy
trong những tịnh xá đó. Thanh danh của tịnh xá đã chuyển biến cả
thế giới. Do đó, không chỉ có sinh viên địa phương mà còn nhiều
sinh viên nước ngoài đi đến đó để nghiên cứu. Một số nhân vật nổi
tiếng là ngài Vô Trước, Thế Thân, Phật Âm, tôn giả Bạt Đà La..., họ
vui thích học tập trong những tịnh xá đó. Những sinh viên trong
những tịnh xá này nhận được sự giáo dục sơ cấp và cao đẳng. Giai
đoạn đầu, những sinh viên trình độ sơ cấp học về bảng chữ cái tiếng
Sanskrit với cấu trúc bởi nguyên âm và phụ âm. Sau đó họ bắt đầu
học năm loại văn bản, đó là: (1) Ngữ pháp, (2) Khoa học mỹ nghệ
135
136
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
và công nghệ, (3) Khoa học Y học, (4) Logic học, và (5) Triết
học. Vì thế, rất rõ ràng rằng, ở giai đoạn tiểu học, bao gồm hai loại:
giáo dục tôn giáo và giáo dục thế tục. Sau đó để tiếp nhận giáo dục
cao đẳng sinh viên phải chọn lựa một trong năm môn và phải tinh
thông nó. Mỗi tịnh xá có hai loại trường – học viện đối ngoại và học
viện nội vụ.
Loại trường đầu tiên là cho quần chúng. Bất cứ ai không phải là
Phật tử đều có thể tiếp nhận giáo dục từ loại trường đó. Loại trường
thứ hai là trường Sa môn. Theo sự miêu tả của Tôn Trung Sơn là
có hai loại sinh viên. Một loại sinh viên học tập Phật pháp để vào
Tăng đoàn và loại sinh viên khác học về giáo nghĩa thế tục như là
nông nghiệp, thương nghiệp, nuôi dưỡng súc vật, kế toán và y học
thảo dược... Lễ xuất gia không cần áp dụng cho loại sinh viên thứ
hai. Các tịnh xá không cung cấp cho họ bất cứ tài chính nào cũng
như là họ không có sự ủng hộ của gia đình. Tôn Trung Sơn đã tiến
hành sự miêu tả lần lượt có liên quan với hệ thống giáo dục Phật
giáo trong sự căn cứ độ tuổi của sinh viên. Việc học bắt đầu từ sáu
tuổi. Học ngữ pháp được coi trọng lúc tám tuổi. Lúc mười tuổi, họ
hoạch được trình độ học tập ngữ pháp cao hơn và lúc mười lăm tuổi
họ học ngữ pháp với nhà ngữ pháp học nổi tiếng Panini, bài diễn
thuyết vĩ đại của Patanjali, logic học và luận tạng. Thêm vào đó, Sa
môn học kinh, luật và triết học Phật giáo khác. Đối với giáo dục cao
đẳng, sinh viên đăng ký vào trường Nalanda, Taxila, Bikrampur,
Odantapuri... Bên cạnh đó, một số tịnh xá nổi tiếng nhất là tịnh xá
Kaniska ở Peshoyar (bây giờ ở Pakistan), tu viện Puskarbati, tu viện
Udyan ở biên giới Tây Bắc, tu viện Tilaksree, tu viện Raktamrita ở
vùng thảo nguyên Suvarna – Karna, tu viện Kancipur ở miền Nam,
tịnh xá Pundit ở Chittagong, hai tu viện của Phật giáo nguyên thủy
và Phật giáo đại thừa ở Pataliputra, tịnh xá Nagardan ở Jalandhar,
tu viện Matipur, tịnh xá Bhadra của những tu viện Kanyakujja, Purbashel và Abarshel… Trong những tu viện đó, có những thư viện
rộng lớn để bồi dưỡng tri thức. Trong những thư viện này có nhiều
kinh điển cổ đại.
Ngoài ra, có 18 loại hoạt động chuyên nghiệp trong thời kỳ của
Đức Phật được liệt kê sau đây. Nhưng Đức Phật đã nghiêm khắc
HỆ THỐNG GIÁO DỤC PHẬT GIÁO Ở TIỂU LỤC ĐỊA ẤN ĐỘ: MỘT QUAN ĐIỂM LỊCH SỬ
cấm chỉ những hoạt động chuyên nghiệp từ số 10-13.
1. Thợ mộc
2. Thợ thiết
3. Thợ thủ công đá ngọc
4. Thợ dệt
5. Thợ làm giày
6. Thợ đồ gốm
7. Thợ ngà voi
8. Thợ sơn
9. Thợ vàng bạc
10. Nghề đánh cá
11. Nghề đồ tể
12. Nghề săn bắn
13. Nghề nấu ăn và nấu kẹo
14. Nghề hớt tóc
15. Nghề bán hoa và mua hoa
16. Nghề thủy thủ
17. Nghề đan giỏ
18. Nghệ thuật.
5. GIÁO DỤC PHỤ NỮ
Quá trình giáo dục người phụ nữ vào Tăng đoàn đã bắt
đầu trong cuộc đời Đức Phật. Theo sự yêu cầu của bà Mahaprajapati Goutami, Đức Phật trực tiếp cho phép những người phụ
nữ gia nhập Tăng đoàn. Ngoài việc làm công việc nhà, những đệ
tử nữ này vẫn tích cực tham gia những hoạt động như là phúc lợi
xã hội, cung cấp phục vụ cho những nạn nhân, giúp đỡ những
người khác... Nhiều bậc trí tuệ, những người phụ nữ hữu ích và
137
138
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
tinh tấn được đưa vào trong kinh điển Phật giáo có tên là Trưởng
Lão Ni Kệ, những kinh điển này bây giờ trở thành truyền thuyết.
Tăng đoàn có trách nhiệm giảng dạy những người phụ nữ giống
như những tỳ kheo khác. Những tỳ kheo ni cũng phải giữ chế độ
độc thân và được dạy luật và giáo pháp khác. Dưới sự ân sủng của
Tăng đoàn Phật giáo, việc giáo dục những người phụ nữ đã phổ
cập khắp Ấn Độ.
6. HAI LOẠI GIÁO DỤC
Có hai loại giáo dục trong hệ thống giáo dục Phật giáo: (1)
Hòa thượng đàn đầu A xà lê, (2) Giáo thọ sư Tăng đoàn. Giáo thọ
sư Tăng đoàn thường đọc quy tắc luật trước sự hiện diện của Hòa
thượng đàn đầu. Sa môn phải trải qua hai mươi năm trong Tăng
đoàn. Sau khi hoàn thành thời kỳ Sa môn, Hòa thượng đàn đầu
cùng với sinh viên tham dự buổi họp của giáo thọ sư Tăng đoàn.
Giáo thọ sư Tăng đoàn dạy Sa môn giới luật của Tăng đoàn. Cả
hai Hòa thượng đàn đầu và Giáo thọ sư Tăng đoàn tiếp tục sinh
hoạt việc học tập của Sa môn. Cả đời Sa môn đều là độc thân cho
nên không có gì có thể cấm chỉ việc học tập của họ. Nhu cầu của
Sa môn rất ít. Lúc bấy giờ, những người làm công tác giáo thọ sư
nhận thù lao rất thấp, chỉ cao hơn gấp ba lần lương hằng tháng
của sinh viên.
7. QUAN HỆ GIỮA GIÁO THỌ VÀ SINH VIÊN
Trong hệ thống giáo dục Ấn Độ cổ đại, sự quan hệ giữa giáo
thọ và sinh viên rất là đồng tâm hiệp lực. Hệ thống giáo dục Phật
giáo có thể nói là như thế. Tôn Trung Sơn nói rằng sinh viên đến
với các giáo thọ sư để học vào buổi sáng và chiều mỗi ngày. Sinh
viên phụng sự hết sức để phục vụ giáo thọ sư của họ, ngay cả lau
sạch phòng ngủ của giáo thọ sư cũng là trách nhiệm của sinh viên.
Ngược lại, giáo thọ sư chiếu cố những sinh viên bị bệnh và cung
cấp bảo hiểm y tế cho họ. Sinh viên phục tùng giáo thọ sư vì kiến
thức cao thâm của giáo thọ sư và giáo thọ sư cũng yêu sinh viên
của họ từ nội tâm phát ra. Nghe nói rằng, Anguliamal sẵn sàng
tình nguyện cắt ngón tay của mẹ ông để trả ơn cho giáo thọ sư.
HỆ THỐNG GIÁO DỤC PHẬT GIÁO Ở TIỂU LỤC ĐỊA ẤN ĐỘ: MỘT QUAN ĐIỂM LỊCH SỬ
8. MÔI TRƯỜNG GIÁO DỤC
Đức Phật dạy Sa môn bằng tri thức siêu việt để giáo dục đại
chúng. Đức Phật diễn thuyết bằng ngôn ngữ Magadhi, Prakrit và
Pali để thay thế ngôn ngữ Ấn Độ cổ đại Sanskrit lúc đó. Ngay cả
thời đại Ashoka trưởng lão Đạo sư Tăng già đã giảng giáo pháp của
Đức Phật và sáng tác kinh điển bằng ngôn ngữ Koshal Magada nghĩa là ngôn ngữ Magadi/Prakrit và Pali. Do đó, trong hệ thống giáo
dục đại chúng, ngôn ngữ bình dân được sử dụng rộng rãi và được
công nhận trong giáo dục đại chúng.
9. ĐẶC ĐIỂM CỦA HỆ THỐNG GIÁO DỤC PHẬT GIÁO
Trong hệ thống giáo dục Ấn Độ cổ đại, giáo dục Phật giáo đã
hoạch được ý nghĩa vĩ đại vì sự đặc thù của chính nó.
Thứ nhất, giáo dục Phật giáo là để mở đường cho những dạng
người không có lòng tin Phật trong mọi giai tầng, tín ngưỡng, màu
da, giai cấp và giới thứ ba, giáo dục Phật giáo được xác lập lý tưởng
dân chủ trong hệ thống giáo dục Ấn Độ cổ đại.
Thứ hai, hệ thống giáo dục khu dân cư trong giáo dục Phật giáo
lan rộng khắp nơi. Trong hệ thống giáo dục như thế, tỳ kheo trong
Tăng đoàn có cơ hội hợp tác với lòng từ bi, tự lập và phát triển nhân
cách của họ.
Thứ ba, vì sinh viên của Tăng đoàn Phật giáo quá đông cho nên
chế độ lớp học phải được đưa vào. Vì có hai loại nhà giáo để giảng
dạy, cho nên việc phân tích ưu điểm của học sinh là hợp lý.
Thứ tư, giáo dục Phật giáo đã xác lập lý tưởng đại chúng hóa giáo
dục lần đầu tại Trung Quốc. Vì ngôn ngữ bổn quốc là môi giới của
giáo dục, phương thức học tập trở nên dễ hơn và năng lực đọc viết
cũng được đề cao.
Thứ năm, vì tịnh xá và tu viện được xác lập bởi những người cúng
dường. Cho nên trường phổ thông được sáng lập ở Ấn Độ ban đầu
do đệ tử Phật tài trợ. Sự truyền bá Phật giáo cũng đã thúc đẩy sự
truyền bá hệ thống giáo dục Phật giáo. Trong sự tuần hoàn, chúng
139
140
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
tôi thấy rằng từ triều đại Ashoka đến Pala ở Bengal, Indo-Banga đã
đạt được thời đại hoàng kim của văn hóa và văn minh Phật giáo.
Các tịnh xá đã trở thành trung tâm giáo dục khu dân cư. Các tịnh xá
này được xây dựng từ những vương quốc đương đại, sự cúng dường
của nhân dân và phú nhân. Trong quá trình đó, các tịnh xá trở thành
các trường đại học. Taxlia, Nalanda, Bikramsila, Odantapuri.. đã trở
thành những học viện ký túc xá. Lúc đó, những trường đại học này
mở cửa kiến thức trong đại lục, như thế, văn hóa Indo – Banga đã
được quốc tế công nhận. Nhiều sinh viên đến từ Trung Quốc, Hàn
Quốc, Tây Tạng, Nepal, Sinhala và Java học tập trong đó, có sự
quản lý trình độ cao về nghiên cứu kinh điển Phật và những kinh
điển khác trong Đại tịnh xá. Như thế, Đại tịnh xá trở thành những
trung tâm quan hệ văn hóa và quốc tế. Thật là có khả năng cho tịnh
xá để xác lập quan hệ văn hóa giữa Đông Á và Indo – Banga. Theo
sự phát triển của thời gian, văn minh cũng như văn hóa bây giờ được
xem như trở thành hồi chuông huy hoàng trong lịch sử đại lục thứ
Ấn Độ, Indo – Banga vẫn cảm thấy rất tự hào về điều này.
10. KIẾN NGHỊ
Mục tiêu của giáo dục Phật giáo nên được toàn diện hơn,
phát triển liên tục, hiện đại hóa và có tính phổ biến. Vì phúc lợi của đệ
tử Phật giáo toàn thế giới, những đề nghị sau đây là dĩ nhiên cần thiết.
1. Giáo dục Phật giáo nên đảm bảo thực hiện những lý tưởng
chủ nghĩa xã hội trong bất cứ quốc gia nào.
2. Loại giáo dục này nên đảm bảo sự bảo hộ quyền lợi của người
phụ nữ và quyền được ủy thác của họ.
3. Loại giáo dục này nên đảm bảo sự bảo vệ môi trường không
bị ô nhiễm.
4. Loại giáo dục này nên được giải quyết vấn đề toàn cầu về
phương thức không bạo lực.
5. Loại giáo dục này nên đảm bảo sự lý giải tự nhiên, hợp tác và
hài hòa giữa đệ tử Phật giáo các nơi trên thế giới.
6. Loại giáo dục này nên đảm bảo phúc lợi, tính phát triển,
HỆ THỐNG GIÁO DỤC PHẬT GIÁO Ở TIỂU LỤC ĐỊA ẤN ĐỘ: MỘT QUAN ĐIỂM LỊCH SỬ
chánh nghĩa, công bằng, nhân quyền, hòa bình, hòa giải,
chánh sách không bạo lực, không vũ khí, tính đồng nhất,
tính chân thật và tính rộng rãi.
7. Loại giáo dục này nên được chúc phúc giống như “Nguyện
cho dung nham như mưa, những tảng đá bị đốt nóng và vũ
khí từ bây giờ trở đi trở thành một trận mưa hoa đầy màu sắc
khiến cho tâm người ta từ bi.” Nguyện cho mọi người đang
chiến đấu với vũ khí phi thường từ bây giờ trở đi được sự giao
lưu hoạt bát của những đóa hoa thơm và lạc quan.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Buddhism and Non-violence Global Problem-solving. Ed.
By Glenn D. Paige and Sarah Gilliatt (Honolulu, Hawaii:
University of Hawaii, 1991).
2. V.A Samith, Oxford History of India.
3. Jyotsna Bikash Chowdhury, Sikkar Itihas (in Bengali)
(History of Education), Chittagong, 1985.
4. Jitendra Lal Barua, Bangladesher Bouddha Dharma
O Bouddha Sompraday (Dhaka: Bangla Academy, 1999).
5. Benarjee, A.C.: Bauddha Sahitya O Siska-diskar Ruprekha
(Bengali) Calcutta University, 1987.pp. 63-64.
6. Biswavidyalayer Rup (Bengali), Siska, Rabindra Racanabali,
Part xi. P.681.
7. Altekar, A.S.; Education In Ancient India. (5th Edition),
1957, p. 234.
141
143
MỘT NGHIÊN CỨU VỀ
NGÔN NGỮ CỔ ĐIỂN VỚI
SỰ LIÊN QUAN ĐẶC BIỆT ĐẾN
PHẬT GIÁO MỚI (NEO-BUDDHIST)
Giáo sư Tiến sĩ Mahesh A. Deokar*
Tôi vẫn còn nhớ những ngày ấy khi tôi theo đuổi bằng thạc sĩ
về văn hóa Pali tại Đại học Pune khi đó vào những năm 1994-1996.
Lúc đó tôi chỉ là một sinh viên Ấn Độ duy nhất học tiếng Pali, một
ngôn ngữ cổ của kinh điển Phật giáo của trường phái Phật giáo
Nguyên Thủy (Theravada). Cảm hứng của riêng tôi để nghiên cứu
Pali là về ngôn ngữ và triết học hơn là tôn giáo. Trước khi được giới
thiệu về chương trình học Pali, trong quá trình học thạc sĩ đầu tiên
về tiếng Phạn, tôi đã học tiếng Phạn trong khoảng tám năm. Nhờ
mối quan hệ gần gủi giữa tiếng Phạn và tiếng Pali, tôi nhanh chóng
làm quen với những đặc thù ngôn ngữ sau này, và tôi vô cùng cảm
động trước sự đơn giản và sức hấp dẫn triết học mạnh mẽ của Pali.
Cho đến khi bước sang thiên niên kỷ mới, tình hình nghiên cứu
ngôn ngữ cổ điển này và văn học của nó vẫn ít nhiều không thay
đổi. Kể từ khi tôi bắt đầu giảng dạy tiếng Pali tại Đại học Pune vào
năm 1996, do việc cấm một vài sinh viên nước ngoài đến từ các
quốc gia Phật giáo ở Đông và Đông Nam Á, chúng tôi chỉ có một
hoặc hai sinh viên Ấn Độ. Họ cũng đã chọn môn học này không
phải vì động cơ thực sự ngay từ ban đầu của họ đối với ngôn ngữ
mà chỉ đơn giản là tìm kiếm một kỳ tuyển sinh đại học nào đó mà
*
Trưởng phòng, Đại học Pune , Ấn Độ
Dịch tiếng Việt: Phan Trung Hưng
144
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
vì lợi ích không đáng kể. Về mặt khác, các khóa học trong của ngôn
ngữ cổ điển khác như tiếng Phạn và Ardhamagadhi đã thu hút một
số lượng lớn sinh viên. Động lực của những sinh viên này chủ yếu
là về văn hóa hoặc tôn giáo. Phần lớn các sinh viên học tiếng Phạn
đến từ một tầng lớp cao của Ấn Độ giáo trong khi những người học
Ardhamagadhi đến từ cộng đồng Jain. Vào thời điểm đó, tôi luôn
tự hỏi rằng mặc dù có một cộng đồng Phật giáo Ambedkarite rộng
lớn ở Pune, nhưng hầu như không có Phật tử nào đăng ký tham
gia các khóa học ở Pali. Chỉ những sinh viên đang theo học tiếng
Pali như một trong những môn tùy chọn của họ là những sinh viên
tiếng Phạn, mặc dù họ đạt kết quả tốt trong các kỳ thi, thì có một
chút gắn kết tình cảm với tiếng Pali. Do vậy mà tiếng Pali vẫn còn là
một môn học không được quan tâm lắm trong trường Đại học mãi
đến cuối thiên niên kỷ trước.
Thiên niên kỷ mới mang theo một tia hy vọng cho sự hồi sinh
của việc nghiên cứu tiếng Pali ở Đại học Pune. Vào năm 2002, tôi
đã có những sinh viên Ấn Độ đầu tiên của mình về tiếng Pali, là
người thực sự quan tâm đến việc nghiên cứu ngôn ngữ và văn học
của Pali. Điều thú vị là những sinh viên này là Phật tử của Maharashtrian Ambedkarite, là những người đã có “một số cơ hội tuyệt
vời” đã biết được Pali, là ngôn ngữ của tôn giáo của họ, đang được
giảng dạy tại Đại học Pune. Lý do để nói ‘bởi một số cơ hội tuyệt
vời’ là vì tên của một khoa của trường Đại học nơi tiếng Pali được
dạy là Khoa Ngôn ngữ Phạn và Prakrit khiến mọi người không biết
gì về sự tồn tại của bất kỳ khóa học ngôn ngữ Pali nào trong khoa
này. Một khóa học mới về chứng chỉ tiếng Pali của tôi bao gồm ba
sinh viên lớn tuổi, hai trong số đó là ở độ tuổi 40, còn người kia
là một người đàn ông đã nghỉ hưu, trên 60. Các sinh viên rất năng
động nhưng lại có quá nhiều trách nhiệm với công việc, gia đình và
trong cộng đồng. Động lực chính của họ đằng sau việc nghiên cứu
Pali là tôn giáo. Họ có niềm tin mãnh liệt vào Đức Phật và Tiến
sĩ Ambedkar. Họ đang nghiên cứu để biết những lời dạy của Đức
Phật trong những gì họ tin là ngôn ngữ gốc mà Đức Phật đã dạy
cách đây hơn 2500 năm. Họ học không chỉ để học những lời dạy
của Đức Phật mà còn để truyền bá những gì họ đã học cho những
MỘT NGHIÊN CỨU VỀ NGÔN NGỮ CỔ ĐIỂN VỚI SỰ LIÊN QUAN ĐẶC BIỆT ĐẾN PHẬT
GIÁO MỚI (NEO-BUDDHIST)
người đồng đạo của họ. Họ đã nghiên cứu Pali không phải là đam
mê tiêu khiển, mà vì một mục đích.
Trong những năm tiếp theo, khoa đã chứng kiến sự tăng trưởng
ổn định và lành mạnh về số lượng sinh viên Ấn Độ. Trong những
năm đầu của thiên niên kỷ mới, tôi đã tiếp xúc với một số thiền sư
Phật giáo là trợ lý của Vipassana (“Thiền Minh Sát” hoặc “Thiền Tứ
Niệm Xứ”) theo truyền thống của một bậc thầy của Thiền Vipassana S.N Goenka. Truyền thống này có nguồn gốc từ Phật giáo
Nguyên Thủy (Theravada) của Miến Điện. Là một phần trong nỗ
lực để phổ biến thiền Vipassana trong quần chúng Ấn Độ, bên cạnh
việc thành lập trung tâm thiền Goenka đã thành lập Viện nghiên
cứu Thiền Vipassana (VRI) vào năm 1985 tại Igatpuri, Maharashtra. Dưới sự bảo trợ của VRI, Goenka đã xuất bản Kinh Phật giáo
bằng tiếng Pali cùng với những bình luận văn học của nó trong một
kịch bản nổi tiếng Nagari với 140 tập. Mặc dù Goenka không nhấn
mạnh nhiều về tầm quan trọng cho nghiên cứu học thuật về kinh
điển Pali, ông vẫn thừa nhận tầm quan trọng của các bài giảng Pali là
nguồn cảm hứng và hướng dẫn cho các thiền giả Vipassana. Trong
khóa tu thiền của mình, mỗi buổi sáng, một bài tụng kinh được ghi
âm sẳn những bài kệ từ kinh điển Pali được phát ra bằng giọng của
Goenka. Việc tụng kinh này đã khơi gợi sự tò mò lớn và cảm giác
tôn kính về Pali trong số các người đang thực hành Thiền Vipassana. Nó truyền cảm hứng cho một số người trong số họ tham gia
một nghiên cứu nghiêm túc về Pali như một sự trợ giúp cho hành
trình tâm linh của họ. Những học viên với hoài bão như vậy về Pali
bao gồm một số ít nhưng đáng chú ý các Phật tử của Ambedkarite,
là những người có niềm tin mãnh liệt vào S.N Goenka với tư cách là
một giáo viên và Thiền Vipassana của ông như một hình thức thực
hành Phật giáo thực sự và thuần túy. Những học viên như vậy đã
chuyển sang khoa để học Pali với sự chân thành cao nhất.
Trong số những sinh viên nước ngoài đầu tiên của tôi có một
sinh viên người Anh, là thành viên của Hội Phật giáo phương Tây
của Urgyen Sangharakshita. Ông là người lần đầu tiên giới thiệu
cho tôi biết về thực hành thiền định Phật giáo, cuộc sống và giáo
lý của Urgyen Sangharakshita, và công việc, các thành viên của
145
146
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Cộng đồng Phật giáo Trailokya mà Sangharakshita được thành
lập vào năm 1979 để tổ chức các Phật tử ở Ấn Độ. Theo chân sinh
viên người Anh này, các thành viên khác của Cộng đồng Phật giáo
Trailokya đã gia nhập khoa để học tiếng Pali. Tiếng Phạn thường
được nhận thức và miêu tả như một ngôn ngữ gần giống với đạo
Bà la môn. Như một phản ứng đối với cái gọi là liên kết Bà la môn
giáo, các Phật tử của Ambedkarite đã ít nhiều miễn cưỡng nghiên
cứu các văn bản Phật giáo bằng tiếng Phạn ở cả hình thức cổ điển và
hỗn hợp. Hơn nữa, họ có một ấn tượng chung rằng kinh điển Phật
giáo trong tiếng Pali là nguyên bản và do đó mà xác thực hơn so với
các văn bản tiếng Phạn, đại diện cho một hình thức lệch lạc Bà la
môn của Phật giáo. Do cách tiếp cận cởi mở của Sangharakshita đối
với các trường phái của Phật giáo Nguyên Thủy (Theravada) và Đại
thừa (Mahayana) của các thành viên Phật giáo theo trật tự này dần
dần mở ra cho việc nghiên cứu các văn bản Phật giáo tiếng Phạn
bên cạnh tiếng Pali. Họ đã trở thành một trong những sinh viên
đầu tiên của chúng tôi về kinh điển Phật giáo tiếng Phạn. Nhiều
năm trôi qua, các sinh viên Phật giáo Ambedkarite bắt đầu nhận
thức được tầm quan trọng của việc nghiên cứu các văn bản Phật
giáo tiếng Phạn và các bản dịch tiếng Tây Tạng của họ theo quan
điểm lịch sử và triết học.
Vào năm 2006, nghiên cứu về văn học Phật giáo Pali và tiếng
Phạn đã nhận được một sự thúc đẩy lớn khi Phó hiệu trưởng của
Đại học Pune, ông là một Phật tử và cũng là một thiền giả Thiền
Vipassana, ông đã quyết định thành lập một khoa độc lập về Pali.
Tôi được bổ nhiệm làm người đứng đầu của khoa mới này. Cùng
với các đồng nghiệp và sinh viên của chúng tôi, chúng tôi bắt đầu
tổ chức các chiến dịch thường xuyên để nâng cao nhận thức để cảm
hóa mọi người dân về ngôn ngữ Pali và di sản văn học phong phú
của Phật giáo. Thông qua các chiến dịch và công khai truyền miệng
tích cực, nhiều Phật tử Ambedkarite đã gia nhập khoa trong những
năm tiếp theo. Những sinh viên này thường đến khoa với một số
quan niệm có trước về Phật giáo. Một số thật lòng tin vào sự tái
sinh và sự tồn tại của thế giới khác, một số người khác thì không.
Một số người tuân thủ mạnh mẽ việc thực hành thiền định, và coi
MỘT NGHIÊN CỨU VỀ NGÔN NGỮ CỔ ĐIỂN VỚI SỰ LIÊN QUAN ĐẶC BIỆT ĐẾN PHẬT
GIÁO MỚI (NEO-BUDDHIST)
đó là cốt lõi của Phật giáo, trong khi những người khác là những
người phản đối việc theo đuổi của thiền định và nghi lễ. Đối với họ,
thông điệp cho xã hội của Đức Phật là trái tim của giáo lý của Đức
Phật. Bất chấp những khác biệt về ý thức hệ, tất cả họ đều có niềm
tin không lay chuyển vào những lời dạy của Tiến sĩ Ambedkar và
những thuyết trình của ông về giáo lý của Đức Phật. Hành trình
riêng của Tiến sĩ Ambedkar từ việc trở thành một nhà lãnh đạo của
cái gọi là những người thấp kém, bị áp bức (các tầng lớp bị áp bức)
cho đến là người đã đưa ra một con đường mới của Phật giáo được
xem là mẫu mực cho những người theo ông.
Vì Tiến sĩ Ambedkar nổi tiếng, đã tiếp xúc với Phật giáo trong
những năm đầu đời khi giáo viên của ông là ông Krishnaji Arjun
Keluskar đã trình bày cho ông tiểu sử của Đức Phật mà chính ông
đã viết. (Zelliot, 1979, trang 391). Sau khi tuyên bố rời khỏi Ấn Độ
giáo vào năm 1935 tại Yeole, ông bắt đầu khám phá và kiểm tra các
lựa chọn khác nhau để chuyển đổi sang. Rõ ràng là trong khoảng
thời gian này, ông đã rất ấn tượng bởi hai nhân cách tôn giáo lớn:
Đạo sư Nanak, người sáng lập đạo Sikh và Đức Phật, cha đẻ của
Phật giáo. (Ambedkar, 1945, trang 60). Người ta đã ghi nhận rằng
ngay sau khi công bố rời khỏi Ấn Độ giáo, một tu sĩ Phật giáo tên là
Lokanatha đã gặp ông tại dinh thự của ông ở Mumbai vào ngày 10
tháng 6 năm 1936, và mời ông cùng với với các tín đồ của ông tham
gia Phật giáo. Sau đó trong một cuộc phỏng vấn, ông đã cho biết
rằng Tiến sĩ Ambedkar rất ấn tượng với Phật giáo, và bày tỏ hoài
bão chuyển đổi tất cả người dân thấp kém, bị áp bức (Dalits) sang
Phật giáo. (Ambedkar, 2016, trang 8). Vào năm 1937, Lokanatha
đã xuất bản một cuốn sách nhỏ với tựa đề “Phật giáo sẽ làm bạn tự
do” khuyến khích các tầng lớp bị áp bức của Ấn Độ để chuyển đổi
sang Phật giáo. Vào cuối bài diễn văn nổi tiếng của ông “Cách giải
phóng” (“What way liberty”) được phát biểu tại Mumbai vào năm
1936. Tiến sĩ Ambedkar đã trích dẫn một đoạn từ “Kinh Đại Niếtbàn” (“Mahaparinibbanasutta”), trong đó Đức Phật khuyên đệ tử
lớn của mình là Ngài A-nan-đà hãy quy y. Phát biểu trước khán
giả, Tiến sĩ Ambedkar nói rằng, “nếu bạn ghi nhớ thông điệp này
của Đức Phật vào thời điểm này, tôi chắc chắn rằng quyết định của
147
148
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
bạn sẽ không sai.” (Ambedkar, 2016, trang 5). Đây dường như là
một dấu hiệu rõ ràng về khuynh hướng của ông đối với Phật giáo
như một ứng cử viên mạnh mẽ cho việc chuyển đổi tôn giáo của
ông. Cho đến cuối cùng khi ông chuyển sang Phật giáo vào ngày 14
tháng 10 năm 1956 Tiến sĩ Ambedkar đã bận rộn chuẩn bị bản thân
và người dân của mình cho việc chuyển đổi hoàn toàn này. Anh ta
nhận cho mình một nhiệm vụ nghiên cứu Phật giáo chủ yếu thông
qua các nguồn thứ cấp và bản dịch có sẵn cho anh ta. Ông cũng
bắt đầu tham gia các bài học về Pali dưới sự giáo huấn của Ishwar
datt (Bellwinkel-Schempp, 2004, trang 235) với lòng nhiệt thành
và chân thành tuyệt vời. (Deokar, 2012, trang 63). Ông đã làm tất
cả công việc khó khăn để chuẩn bị nền tảng tư tưởng, văn học và
thể chế cho sự thành công và duy trì của phong trào Phật giáo mới.
Đáng ghi nhới là ngày 14 tháng 10 năm 1956, ngày mà Tiến
sĩ Ambedkar chấp nhận Phật giáo cùng với hàng triệu tín đồ của
ông, được gọi là ngày của “Chuyển Bánh xe Pháp Pháp” (dhammacakrapravartana). Thuật ngữ này thường được sử dụng để nói đến
sự kiện lịch sử của bài thuyết giảng đầu tiên của Đức Phật đối với
năm khổ hạnh khi Ngài bắt đầu truyền bá giáo lý của mình. Để đáp
ứng nhu cầu về một cuốn cẩm nang tôn giáo toàn diện và gắn kết có
những ý nghĩa về cuộc đời và giáo lý của Đức Phật, Tiến sĩ Ambedkar đã viết kiệt tác phẩm vĩ đại của Đức Phật và Giáo pháp của Ngài.
Trong cuốn sách này, không giống như các giảng giải truyền thống,
ông đã trình bày Phật giáo theo cách phù hợp với xã hội ngày nay.
Ông đã khai quật thông điệp xã hội của Đức Phật và cho thấy một
cách rõ ràng các giá trị xã hội hiện đại về tự do, bình đẳng, tình
huynh đệ và công lý vốn có trong giáo lý của Đức Phật. Trong bài
viết Đức Phật và Giáo pháp của Ngài, ông đã sử dụng rộng rãi các tài
liệu Pali, tiếng Phạn và các văn bản Phật giáo tiếng Trung Quốc có
sẵn cho ông dưới dạng bản dịch. Tiến sĩ Ambedkar thành lập các
tổ chức như Siddhartha College ở Mumbai, Milind College ở Aurangabad, một tổ chức tôn giáo và xã hội Phật giáo gọi là Hội Phật
giáo Ấn Độ và một tờ báo có tên là “Mitchuddha Bharat” (“Ấn Độ
giác ngộ”). Ông cũng đã lên kế hoạch cho một Chủng viện Phật
giáo gần Bangalore để truyền đạt giáo dục Phật giáo. Thông qua
MỘT NGHIÊN CỨU VỀ NGÔN NGỮ CỔ ĐIỂN VỚI SỰ LIÊN QUAN ĐẶC BIỆT ĐẾN PHẬT
GIÁO MỚI (NEO-BUDDHIST)
tất cả những nỗ lực này, ông ta đã cố gắng thay thế cái danh tính
của những người thấp kém, bị áp bức (Dalit) của đồng bào của ông
bằng một danh tính Phật giáo mới. Trong bài phát biểu được đưa
ra một ngày sau khi chuyển đổi hàng loạt, Tiến sĩ Ambedkar tuyên
bố rõ ràng sự xuất hiện của danh tính mới này. Ông nói “Một Phật
tử Mahar không nói xấu chúng tôi. Cách của chúng tôi là cách của
Đức Phật. Chúng tôi sẽ đi theo con đường của chúng tôi. Những
người khác nên đi theo con đường của họ. Chúng tôi đã tìm thấy
một cách mới. Đây là ngày của hy vọng. Đây là một cách thành
công, thịnh vượng.” (Ambedkar 2016: 78-80). Ông đã khắc sâu
vào tâm trí của những người theo ông một ý thức trách nhiệm tuyệt
vời bằng cách thúc giục họ quan sát tôn giáo Phật giáo một cách
tốt nhất có thể. Ông cảnh báo họ bằng việc nói rằng “không nên để
xảy ra rằng người Mahar sẽ đưa Phật giáo đến một trạng thái thấp.
Chúng ta nên đưa ra quyết định vững chắc. Nếu chúng ta thực hiện
điều này thì chúng ta đã tự cứu lấy mình, chúng ta đã cứu đất nước
của chúng ta - và không chỉ có vậy, mà chúng ta cũng cứu cả thế
giới” (Ambedkar, 2016, trang 83). Ông thúc đẩy những người vừa
chuyển đổi mới nên truyền bá Phật giáo. Ông cam kết truyền vào
Ấn Độ tinh thần Phật giáo.
Tầng lớp Phật tử có học thức của Ambedkarite đã thực hiện
nghiêm túc lời khuyên này. Họ quan tâm đến việc nghiên cứu Pali
để có hiểu biết cho chính mình những lời dạy của Đức Phật. Sau khi
học ngôn ngữ tại trường đại học, nguyện vọng chính của họ là giảng
dạy giáo lý Phật giáo cho người khác thông qua các buổi nói chuyện
công khai, các khóa tu tôn giáo hoặc các cuộc họp hàng tuần trong
các ngôi chùa Phật giáo. Việc nghiên cứu về Pali đang dần trở thành
một biểu tượng về bản sắc văn hóa của họ với tư cách là Phật tử.
Những người nghiên cứu văn học cổ đại này được tôn trọng trong
cộng đồng của họ cũng như trong gia đình của họ. Những người
trưởng thành có giáo dục như vậy truyền cảm hứng cho các thành
viên gia đình, người thân và bạn bè của họ để nghiên cứu những lời
của Đức Phật. Trong mười lăm năm qua, điều này đã biến thành
hiệu ứng quả cầu tuyết (Người dịch:cách nói ẩn dụ, là một quá trình bắt đầu từ trạng thái
ban đầu có ý nghĩa nhỏ và tự nó phát triển, trở nên lớn hơn.) Do đó, số lượng sinh viên
149
150
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Ấn Độ học văn học Phật giáo Pali và tiếng Phạn đã tăng từ con
số có một chữ số lên đến bốn trăm trong năm học hiện nay. Bằng
cách nghiên cứu các tài liệu Phật giáo, Phật tử Ambedkarite đang
có được ý thức hoàn thành sứ mệnh của họ. Họ cảm thấy rằng bằng
cách này, bằng cách trở thành những Phật tử tốt hơn và bằng cách
truyền bá Phật giáo giữa những người đồng bào của họ, họ đang
thực hiện giấc mơ của Tiến sĩ Ambedkar, và đang trở thành đồng
chí của cuộc cách mạng thầm lặng. Những sinh viên này đến từ các
nền nghành nghề khác nhau của họ, trẻ và già, nam và nữ. Một số
là công nhân nhà máy, tài xế lái xe, giáo viên, bác sĩ, nhân viên hành
chính, nhà hoạt động xã hội, và cả các chính trị gia. Có phụ nữ làm
việc và các bà nội trợ. Học viên nhỏ tuổi nhất của chúng tôi đang ở
độ tuổi hai mươi và lớn tuổi nhất vào ngoài năm bảy mươi và hơn
tám mươi một chút. Có nhiều người đã bước vào giáo dục đại học
sau một khoảng thời gian gián đoạn tới hơn hai mươi đến ba mươi
năm. Thật đáng kinh ngạc khi thấy sự cam kết và nhiệt tình của họ
khi nghiên cứu ngôn ngữ cổ này. Đối với hầu hết trong số họ đó là
một hành trình; một hành trình tìm kiếm gốc rễ của họ. Trong khi
nghiên cứu những lời của Đức Phật dạy, dường như họ đã tìm thấy
mục đích của cuộc đời họ.
Tôi coi đây là một kỷ nguyên mới của sự thức tỉnh. Tuy nhiên,
từ quan điểm học thuật, còn có một chặng đường dài để đi. Như
Đức Phật đã nói, “Đức tin là một động lực. Nó là một hạt giống.
Tuy nhiên, nó đòi hỏi sự chăm sóc của làm việc chăm chỉ để phát
triển mạnh. Chỉ khi có sự kiên trì và trau dồi trí tuệ mà người ta có
thể mong đợi những tiêu chuẩn cao trong học thuật. Một thực tế
đáng lo ngại là mặc dù có số lượng lớn các sinh viên học tiếng Pali
hoặc tiếng Phạn ở Ấn Độ, chúng tôi không thể tạo ra một số lượng
lớn các học giả trong lĩnh vực nghiên cứu Phật giáo. Tuy nhiên, tôi
hoàn toàn không phải là bi quan về vấn đề này. Tôi hy vọng rằng
trong số các sinh viên tận tâm của Phật giáo Ambedkarite, chúng ta
sẽ tìm thấy các học giả tương lai của tiếng Pali và tiếng Phạn, người
giống như Tiến sĩ Ambedkar thông qua viễn cảnh tươi mới của họ
sẽ tìm thấy trong văn học cổ đại này những suy nghĩ và ý tưởng có
sức mạnh biến thế giới hiện tại thành một nơi tốt hơn để sinh sống.
MỘT NGHIÊN CỨU VỀ NGÔN NGỮ CỔ ĐIỂN VỚI SỰ LIÊN QUAN ĐẶC BIỆT ĐẾN PHẬT
GIÁO MỚI (NEO-BUDDHIST)
Để biến hy vọng của chúng ta thành hiện thực, chúng ta đang
thực hiện một số nỗ lực có hệ thống. Trước tiên, chúng ta phải xác
định các nhà nghiên cứu có tiềm năng tốt và sau đó cố gắng gây ấn
tượng với họ về tầm quan trọng của nghiên cứu hiện đại. Những
người thể hiện tiềm năng nghiên cứu tốt sau đó được bồi dưỡng
bằng cách đào tạo nghiên cứu, đó là một phần trong công việc khóa
học của chúng tôi để đạt bằng cấp Thạc sĩ (M.Phil), kế tiếp là bằng
Tiến sĩ (Ph.D). Các sinh viên có triển vọng được trao kinh nghiệm
đầu tiên trong nghiên cứu bằng cách đưa họ cọ sát vào các dự án nghiên cứu khác nhau. Để học thuật được tiếp cận đến các sinh viên
của chúng tôi, các học giả hàng đầu từ các lĩnh vực nghiên cứu Phật
giáo khác nhau được mời đến khoa theo các chương trình khác
nhau như Chương trình Giáo sư thỉnh giảng của Tổ chức Khyentse
Ấn Độ. Theo chương trình này, các học giả quốc tế nổi tiếng cung
cấp các khóa học trong lĩnh vực chuyên môn của họ. Các khóa học
như vậy đưa sinh viên của chúng tôi cọ sát với các xu hướng mới
trong nghiên cứu và phương pháp liên quan. Họ cũng giúp sinh
viên phát triển quan điểm rộng hơn về nghiên cứu Phật giáo và mở
rộng phạm vi kiến thức của họ. Các khóa học này đang được chứng
minh là nơi đào tạo tốt cho sinh viên của chúng tôi trong tư duy hợp
lý và phê phán. Trong khi thiết kế giáo trình của chúng tôi, chúng
tôi phải quan tâm đặc biệt để đưa vào đó các lĩnh vực khác nhau của
nghiên cứu Phật giáo. Chúng tôi tổ chức các chương trình đặc biệt
như tham quan học tập đến các địa điểm khảo cổ Phật giáo, trung
tâm tôn giáo và các tổ chức học thuật để phát triển trong sinh viên
một cái nhìn rộng hơn về Nghiên cứu Phật giáo. Những điều này
đang giúp sinh viên vượt qua những rào cản của những thiên vị và
thành kiến cá nhân, và tiếp cận nghiên cứu học thuật với một tinh
thần cởi mở.
Các sinh viên tu viện của chúng tôi, mặc dù yếu về tiếng Anh
và phương pháp nghiên cứu hiện đại, thường có nền tảng học tập
truyền thống mạnh mẽ. Đây là vốn đáng quý quan trọng đối với họ
trong khi thực hiện nghiên cứu Phật giáo. Về vấn đề này, họ thường
vượt qua sinh viên được đào tạo trong giáo dục đại học hiện đại.
Nếu họ được đào tạo bài bản về tiếng Anh và phương pháp nghiên
151
152
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
cứu, họ chắc chắn có thể tận dụng tuyệt vời cách học tập truyền
thống trong nghiên cứu của họ. Các sinh viên của chúng tôi với
một nền tảng mạnh mẽ của thực hành thiền định chắc chắn có sự
hiểu biết tốt hơn về các chủ đề liên quan đến tu luyện tinh thần
hơn những người khác. Các khoa tâm thần phát triển của riêng họ
có thể chứng minh hữu ích trong việc theo đuổi chặt chẽ và triệt
để bất kỳ chủ đề nghiên cứu nào mà họ muốn thực hiện. Các học
viên Ambedkarite của chúng tôi có thiên hướng mạnh mẽ về phân
tích hợp lý và phản biện, được lấy cảm hứng từ cách suy nghĩ riêng
của Tiến sĩ Ambedkar. Nó có thể được phát triển thêm và định
hướng đúng để giải quyết bất kỳ vấn đề nghiên cứu quan trọng nào.
Vì vậy, các học viên thuộc tất cả các nhóm sẽ có những điểm mạnh
nhất định, mà nó có thể giúp cân bằng những điểm yếu của họ. Vì
là một học viện, chúng tôi cố gắng bổ sung cho thế mạnh của họ
bằng cách cung cấp cho họ những đào tạo về những chủ đề mà họ
còn bị hạn chế.
Các học viên của chúng tôi thuộc các nhóm khác nhau có một
cam kết mạnh mẽ đối với Phật giáo. Đó là cam kết đưa họ đến giáo
dục đại học ngay cả sau một khoảng cách dài gián đoạn việc học.
Khi phần lớn mọi người dành thời gian cho các hoạt động vô mục
đích, những sinh viên này luôn nỗ lực học tập Phật giáo. Điều cần
thiết trong trường hợp của họ là cân bằng khoa đức tin (saddhā)
của họ bởi khoa trí tuệ (paññā), có nghĩa là, sự cam kết của họ cần
có tư duy phản biện. Chúng tôi yêu cầu các sinh viên của chúng
tôi phân biệt giữa đức tin của họ trong một ý thức hệ cụ thể và
nghiên cứu học thuật của họ theo cách mà cái trước không đi theo
cách của cái sau. Chúng tôi sử dụng các ví dụ từ cuộc đời của Đức
Phật và Tiến sĩ Ambedkar để làm nổi bật tầm quan trọng của tư
duy phản biện và đặt câu hỏi. Dần dần nhưng chắc chắn những nỗ
lực này đang được đền đáp. Thay vì trở thành một trở ngại trong
nghiên cứu học thuật, đức tin của các sinh viên của chúng tôi đang
dần chuyển mình thành một niềm tin để nghiên cứu Phật giáo. Tôi
chắc chắn rằng những sinh viên này sẽ là nhà lãnh đạo học thuật
của thế hệ tương lai, và sẽ đem đến những phương pháp mới trong
nghiên cứu về Phật giáo./.
MỘT NGHIÊN CỨU VỀ NGÔN NGỮ CỔ ĐIỂN VỚI SỰ LIÊN QUAN ĐẶC BIỆT ĐẾN PHẬT
GIÁO MỚI (NEO-BUDDHIST)
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Ambedkar, B. R., 1945. Annihilation of Caste with A Reply
to Mahatma Gandhi. Third ed. Amritsar: The Ambedkar
School of Thoughts.
2. Ambedkar, B. R., 2016. Babasaheb Dr. B. R. Ambedkar on
Buddhism. First ed. Pune: Jambudvipa Trust.
3. Bellwinkel-Schempp, M., 2004. Roots of Ambedkar Buddhism in Nagpur. In: Jondhale, and Beltz, ed. Reconstructing the World: B.R. Ambedkar and Buddhism in India. New
Delhi: Oxford University Press, pp. 221-244.
4. Deokar, M. A., 2012. The State of Buddhism in India: Past,
Present and Future. In: A. T. Oliver Abenayake, ed. 2600
Years of Sambuddhatva Global Journey of Awakening. Colombo: Ministry of Buddhasasana and Religious Affairs, pp. 4784.
5. Zelliot, E., 1979. The Indian Rediscovery of Buddhism,
1855-1956. In: A. K. Narain, ed. Studies in Pali and Buddhism
A Memorial Volume in Honor of Bhikkhu Jagdish Kashyap.
Delhi: B. R. Publishing Corporation, pp. 389-406.
ISBN: 978-955-9349-33-4.
153
155
TỊNH ĐỘ TÔNG PHẬT GIÁO: MỘT
CÁCH TIẾP CẬN CHO VIỆC XÂY DỰNG
MỘT XÃ HỘI HÀI HÒA Ở VIỆT NAM
Dr. Bachchan Kumar*
1. GIỚI THIỆU
Trong bài báo này, tôi muốn đề cập đến pháp môn Tịnh độ của
Phật giáo, một pháp môn tạo nên một xã hội hòa hợp ở Việt Nam.
Một xã hội đươc tạo nên bởi niềm tin và sự hành trì của các tín đồ
dựa trên yếu tố tâm linh. Một trong những yếu tố tạo nên một xã
hội tồn tại lâu dài và mạnh mẽ, dựa trên những quy luật chuẩn của
con người và giới hạnh, đạo đức. (1) Những thành viên trong xã
hội đó phải có một cuộc sống đầy công đức và giới đức và người
Việt Nam đã sống lý tưởng như thế qua quá trình thăng trầm của
lịch sử. Tư tưởng Phật giáo và niềm tin vào tôn giáo này sẽ giúp cho
họ có cuộc sống an lành, phát đạt. Cả hai phái Tiểu thừa và Đại
thừa của Phật giáo đều đã lan rộng nhưng Đại thừa hay Mahayana
có căn gốc sâu hơn và phổ biến rộng rãi hơn ở xứ này.
2. TỊNH ĐỘ TÔNG
“Tịnh độ” còn được gọi là “Tịnh độ tông” hay “Giáo lý Tịnh
độ” hay là “Truyền thống Tịnh độ” cách gọi riêng của Tịnh độ
tông. Đây là một trong những pháp môn chính của Phật giáo Đại
thừa và được xem như pháp môn phổ biến của vùng Đông Nam
*
Consultant, South East Asian Studeis, Indira Gandhi national Centre for the Arts, 11
Mansingh, Road, New Delhi, India
Người dịch: Thích Nữ Trung Châu
156
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Á. Đây là pháp môn cội rễ, ở Việt Nam, gọi là Tịnh độ tông. Phật
tử pháp môn này có niềm tin vào Đức Phật, thiền và trì tụng danh
hiệu Phật A Di Đà để được tái sinh vào cõi Tịnh độ hay cõi Cực lạc
Tây Phương.
Đặc điểm thông thường và phổ biến rộng rãi của pháp môn
Tịnh độ là chỉ niệm danh hiệu Phật, đạt đến thành tựu là tái sinh
vào cõi Cực lạc. Các giáo lý thông thường là :
Figure 1: Amitayus in Sukhavati, IGNCA: GSL557
i. Giáo lý cơ bản là lòng từ bi dựa trên những lời phát nguyện
của Phật A Di Đà đã hướng dẫn chúng sanh về cõi cực lạc của Ngài.
ii. Nó là phương pháp dễ dàng để đạt được mục đích (tái sinh
ở miền Tây phương như là bước đệm để chứng thành Phật quả) với
cách hành trì (bất cứ nơi nào, bất cứ đâu, không cần những nghi lễ
và dẫn)
iii. Đây là cách thanh lọc bệnh tật và tâm trí để sanh vào cõi
TỊNH ĐỘ TÔNG PHẬT GIÁO: MỘT CÁCH TIẾP CẬN CHO VIỆC XÂY DỰNG MỘT XÃ
HỘI HÀI HÒA Ở VIỆT NAM
Phật A Di Đà. (Đây là cách thanh lọc trong tâm hồn không tật bệnh
sẽ mang đến sự sanh vào cõi Phật A Di Đà)
iv. Đây là một phương thức dân chủ tuyệt vời, một năng lực giải
thoát không cần phải nương dựa vào người giảng pháp hay những
vị đắc đạo khác.
Figure 2: Amitayus in Sukhavati, IGNCA GSL 5572
Để thấy được điều đơn giản này và tầm ảnh hưởng của Đạo Phật
, hãy xem phần trích dẫn dưới đây của nữ hoàng Elizabeth: “Không
có sự khác biệt, không có sự xem thường nam hay nữ, tốt hay xấu,
cao hay thấp; không có sự thất bại trong cõi tịnh độ của Phật A Di
Đà.”
Đức Phật xuất hiện ở thế gian này là để hoàn thành nhiệm vụ cao
cả chính yếu là giảng giải con đường giác ngộ trong nhiều phương
thức khác nhau làm lợi ích cho chúng sanh. Trải qua một thời gian,
các triết lý và phương pháp tiếp cận giác ngộ được hình thành
nhưng không mang đến những thành tựu giải thoát. Con đường
tịnh độ không dẫn tới (địa ngục) ngạ quỹ và hướng về nguyện vọng
chân chánh hay con đường dẫn đến sự bất hòa từ những ham muốn
trần tục, tinh hoa của giáo lý Phật giáo luôn giống nhau. Tuy nhiên,
do các duyên khác nhau như điều kiện, nguyên nhân, thời gian,
nơi chốn sinh ra (quốc độ). Con đường tịnh độ dường như dễ đưa
người ta đến chánh niệm và giác ngộ ở bất cứ nơi nào, bất cứ lúc nào
157
158
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
bằng phương pháp thực hành tịnh độ. Vì vậy, chúng ta nên phát
lời nguyện tuyệt vời là được sinh cõi Cực lạc bằng cách tin và niệm
danh hiệu Phật A Di Đà khi nghe đến tên Ngài.
3. GIÁO LÝ TỊNH ĐỘ (TƯỞNG NIỆM PHẬT A DI ĐÀ)
Điểm chính yếu của pháp môn Tịnh độ là niềm tin vào Đức
Phật A Di Đà, một vị Phật của vô lượng quang, vô lượng thọ. Đức
Phật có lời nguyện sẽ đưa người nào nhớ niệm trì tụng danh hiệu
của Ngài vào cõi Tây phương Cực lạc.
(3) Một ý nghĩa khác của Tịnh độ tông gọi là “Niềm hạnh phúc
an lạc vô hạn”. Nó là cảnh giới thanh tịnh không có bệnh tật tồn tại
như cõi thế gian. Chúng giúp ta thoát khỏi ô nhiễm và lo toan một
khi được sinh vào cõi này, đi tới giác ngộ cũng ở tại đây. Chúng
ta có thể tiếp tục cuộc hành trình tâm linh dưới sự hướng dẫn của
Phật A Di Đà bằng sự thành kính tôn sùng. Đức Phật A Di Đà gọi
là Phật Vô Lượng Quang, Phật Vô Lượng Thọ. Trung Quốc gọi tắt
là “Amituo”, Nhật gọi là “Amida”, Hàn Quốc gọi là “Adida” và Việt
Nam gọi là “Tịnh độ tông”.
Quan điểm của Tịnh độ tông cơ bản là sự kết hợp với Bồ tát hạnh
và thanh tịnh hóa của các Bồ Tát (Buddhasetra-parisuddhi; Buddhasetra parisodhana; ksetram parisodhayati…). Ở đoạn văn này,
Bồ Tát dẫn dắt sự thanh lọc hóa tiến trình tâm linh của các chúng
sanh không tốt, không biết đến Phật pháp mà đạt tới giác ngộ. Tịnh
độ tông thỉnh thoảng được gọi bằng thuật ngữ “Amidism”. Pháp
môn này dạy về nghiệp (Sanskrit: Karman; Pali: Kamma) và quan
tâm đến việc “thanh tịnh” hay “an lạc”, “hạnh phúc”. Giáo lý của
Tịnh độ tông thảo luận về sự hiện diện của Đức Phật A Di Đà hộ trì
hết lòng việc tái sinh vào cõi cực lạc của Ngài. Điều này giúp người
ta nhanh chóng đạt đến giác ngộ, thoát khỏi khổ đau và không ai rơi
vào cõi thấp như địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh. Luật nhân quả là một
trong những yếu tố quyết định một cuộc sống ngắn hay dài trong
cõi đời này (4) cho đến khi đạt đến giác ngộ hoàn toàn. Pháp môn
Tịnh độ cũng dạy cho chúng ta tin rằng Đức Phật Thích Ca Mâu Ni
đã thấy chúng sanh còn khổ đau, lo âu, suy nghĩ không thông suốt,
đưa đến những thói quen xấu, trải qua hàng ngàn năm, trở thành
TỊNH ĐỘ TÔNG PHẬT GIÁO: MỘT CÁCH TIẾP CẬN CHO VIỆC XÂY DỰNG MỘT XÃ
HỘI HÀI HÒA Ở VIỆT NAM
bất khả thi trong việc giải thoát của họ. Đức Phật cũng biết Đức
Phật A Di Đà sẽ là người giúp đỡ họ và mọi người cũng nên hỗ trợ
nhau giống như vị Phật này, gọi là “Sukhāvati”. Đây là nơi thành tựu
quả giác ngộ, cõi an lạc hạnh phúc (Land of Bliss).
Câu chuyện về vị vua tên là Dharmakāra đã gặp Phật Lokeśvararāja và việc từ bỏ ngôi vua để đi theo con đường Bồ Tát. Trước
những sự đau khổ của chúng sanh, Ngài đã trải qua hàng vạn năm
để tu tập cõi Phật. Ngài đã có 48 lời nguyện sẽ không thành Phật
cho đến khi lời nguyện được hoàn hảo. (5) Ngài vẫn còn giảng pháp
ở cõi Tịnh độ hầu giúp chúng sanh tin tưởng sẽ được tái sinh ở nơi
này. Lời nguyện trên đã được thành tựu. Ngài Bồ Tát Dharmakāra
trở thành Đức Phật A Di Đà. Hiện nay, Ngài đang giảng dạy giáo
pháp ở vùng đất này và giúp đỡ những ai có lời nguyện tái sinh ở đó.
Giáo lý Tịnh độ cùng kết hợp cả hai năng lực: nổ lực của riêng
mình và của Đức Phật A Di Đà mà chúng ta nhận được từ chánh
niệm và lời thệ nguyện của Đức Phật.
Qua đó, chúng ta sẽ được tái sinh vào cõi Tịnh độ an lành, không
còn khốn khổ hay phiền não. Việc tái sinh này đòi hỏi hành giả phải
thực hành 3 điều:
i) Tín ; ii) Nguyện được tái sinh; iii) Thực hành “Samādhi” hay
“Buddhānusmrti”.
Truyền thống của Tịnh độ tông Việt Nam hiện đại là nhìn Đức
Phật và đi tới giáo lý của Ngài gọi là “Tịnh độ” hay “Cực lạc Tây
Phương” hay “Lạc cảnh”. Chúng ta trì tụng Kinh A Di Đà và lời
nguyện của Ngài, quán tưởng hình ảnh Ngài trong tâm.
4. KINH TỊNH ĐỘ
Có 3 loại Kinh Tịnh độ được biết đến là:
i. Kinh A Di Đà dài (Kinh Vô Lượng Thọ)
ii. Kinh A Di Đà hiện đại (The Amitayurdhyana Sutras)
iii. Kinh A Di Đà ngắn (Di Đà Tam Tôn)
159
160
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
4.1. Kinh A Di Đà dài (Kinh Vô Lượng Thọ)
Là một trong hai loại Kinh Đại thừa miêu tả xứ sở Tây phương
Cực lạc. Kinh này được dịch sanh tiếng Anh bởi Ngài Louis Gomez
với tựa đề “Miền đất cực lạc”, trong thời kỳ Kushan Empire ở thế
kỷ thứ I và thứ II bởi dịch giả Mahisasaka ở miền Gandhāra. Gọi là
dài vì nó mô tả về tông phái Lokottravada vĩ đại như bộ sưu tập từ
Gandhari Langaug nước Pakistan, Tây Bắc Ấn. Nó cũng được biết là
bản viết tay ở Kharoṣṭhī còn lưu trữ ở Trung Quốc trong thời kỳ này.
Theo truyền thuyết Kinh này được tin là dịch đến 12 lần từ thời
tiếng Phạn vào Trung Quốc (147 - 713CE) nhưng chỉ còn lưu lại 5
bản dịch ở Chinese Buddhsit Canon. Bản dịch sớm nhất Zhi Qian
người đã nhận là có thật, đến từ vương quốc Kuṣāṇa tới Luoyang
trong lúc bị từ chối ở Han.
Phiên bản nổi tiếng được nhiều người biết đến là Kinh Vô Lượng
Thọ dài với tên thứ hai là Fó Shuō Wúliángshòu Jīng được dịch từ
cuốn “The Buddha Speaks of the Infinite Life Sūtra”. Bản dịch này
truyền tới vị trí tu sĩ Phật giáo Ấn Độ tên là Saṅghavarman người
dịch nó từ năm 252 CE ở White House Temple in Luoyang. Tuy
nhiên, có ý kiến chung hiện nay thì cho rằng dịch giả Ấn sau này là
tu sĩ Buddhabhadra (359 - 429 CE).
Kinh được thảo luận dựa trên truyền thống Tịnh độ của Phật
giáo Đại thừa(6). Kinh miêu tả rộng về “miền Cực lạc” và không
còn sự phiền não. Nó cũng miêu tả chi tiết về việc tái sinh của chúng
sanh. Kinh còn nói về 48 lời nguyền của Đức Phật A Đi Đà phổ
độ chúng sanh. Điều đặc biệt, 48 lời nguyện này được xem là nền
tảng của Tịnh độ tông. Có 10 lời nguyện liên quan tới việc tái sinh.
Trong trường hợp này, chúng sanh nào biết niệm 10 lần danh hiệu
của Đức Phật A Đi Đà thì chắc chắn sẽ được tái sinh vào cõi cực lạc
với lời nguyện như sau: “Nếu có chúng sanh nào trong 10 khắc mà
người đó nghe tên tôi và thức tỉnh với đức tin cao nhất, người đó
nhất tâm niệm danh hiệu tôi 10 lần, thì chúng sanh đó sẽ được tái
sinh ở cõi Tây phương Cực lạc. Trừ trường hợp đặc biệt là có người
phạm 5 trọng tội hay có sự bất kính, phạm thượng với Phật thì tôi
cũng không thể độ họ giác ngộ được.”
TỊNH ĐỘ TÔNG PHẬT GIÁO: MỘT CÁCH TIẾP CẬN CHO VIỆC XÂY DỰNG MỘT XÃ
HỘI HÀI HÒA Ở VIỆT NAM
Dựa vào thực tế, các lời nguyện của Bồ Tát Dharmākara được
xem như giáo lý của Tịnh độ có thể là những điều quan trọng nhất
đem đến lợi lạc cho chúng sanh. Bên cạnh đó, lời nguyện ban đầu
của Ngài và sự tích lũy công đức, thành tựu giác ngộ tối thượng,
tạo dựng miền lạc cảnh bằng công đức vô lượng mà cứu độ chúng
sanh. Vì vậy, việc hành trì chân thật của môn Tịnh độ trong Kinh
Vô Lượng Thọ cơ bản là nhận thức “như thật” của cuộc sống. Hơn
nữa, trong kinh này nhấn mạnh tới sự đóng góp căn bản của Thánh
nhân trong môi trường đạo đức và luật nhân quả”.
4.2. Kinh Amitayus-Dhyana-Sutra (Comtemplation Sutras)
Có một bản sở về kinh này được viết bởi tu sĩ Trung Quốc tên là
Shandao (613 - 681) đã giải thích chi tiết về nỗi bất hạnh đã xảy ra
trong gia đình hoàng tộc xứ Magadha, dẫn đến lời thuyết giảng của
Đức Phật Thích Ca trong kinh này như dưới đây:
Có một lần Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đang ở tại Vulture Peak
cùng với một ngàn hai trăm năm mươi vị Tỳ kheo và 3.200 Bồ Tát.
Bị xúi giục bởi Devadatta (Đề Bà Đạt Đa), vua Ajātaśatru (À-xáthế) đã giam cầm vua cha của mình là Bimbisāra và sau đó là hoàng
hậu Vaidehī là mẹ của À-xá-thế vì đã đem thức ăn, đồ uống cho vua
trong ngục. Trong tuyệt vọng, bà đã đến cầu xin Đức Phật giúp đỡ.
Đức Phật bảo hai vị đại đệ tử của Ngài đến nhà ngục gặp bà. Tại
đây, bà muốn tái sinh vào nơi không còn đau khổ nên bà chọn cõi
Cực lạc của Đức Phật A Di Đà. Bà đã có thể hình dung cõi tịnh độ
nhờ sức mạnh chuyển hóa của Đức Phật. Vì lợi ích cho các thế hệ
sau, đức Phật đã đưa ra một phương pháp chiêm nghiệm 3 vùng
(sections 9 - 21). 1) Chiêm nghiệm mặt trời từ lúc mọc đến lúc
nào mà dù nhắm mắt hay mở mắt vẫn thấy rõ ràng về cảnh vật xung
quanh mặt trời; xung quanh vùng tịnh độ. Đây là chiêm nghiệm
ban đầu. 2) Chiêm nghiệm vùng đất phía Tây đang bị chìm trong
nước, nước chuyển thành băng, sau đó chuyển sang đá bery. 3) Mặt
đất của cõi tịnh độ làm bằng bery và các cây cột làm bằng đá trang
sức khác nhau. 4) Chiêm ngưỡng vùng đất tịnh độ cho đến khi hình
dung ra nó ở trạng thái samādhi. 5) Chiêm ngưỡng những cây nạm
161
162
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
ngọc được trang trí công phu với những đồ trang sức lộng lẫy. 6)
Chiêm ngưỡng nước thanh khiết trong ao. 7) Chiêm ngưỡng tòa
sen của Đức Phật A Di Đà. 8) Chiêm ngưỡng hình ảnh về Đức Phật
A Di Đà và 2 Bồ Tát thị giả là Quán Thế Âm và Đại Thế Chí. 9)
Chiêm ngưỡng hình dáng vô lượng thọ của Đức Phật A Di Đà. 10)
Chiêm ngưỡng Bồ Tát Quán Thế Âm. 11) Chiêm ngưỡng Bồ Tát
Đại Thế Chí. 12) Chiêm ngưỡng hình ảnh của các hành giả khi họ
được vào cõi cực lạc. 13) Chiêm ngưỡng hình ảnh của Đức Phật và
2 Bồ Tát thị giả ở khắp cõi tịnh độ7.
4.3. Kinh A Di Đà ngắn (Amida Sutras)
Kinh A Di Đà ngắn đã được dịch sang tiếng Trung Hoa vào
khoảng 402 CE bởi Kumarajiva. Mặc dù cùng truyền thống nhưng
có 3 bản dịch ra tiếng Trung, nhưng chỉ còn có hai. Một bản khác
bản trên là Cheng-tsanching-t'u-fo she-shouching (T. 367) được
ghi chép trong cuốn sổ tay bởi Hsuan-tsang. Bản dịch này có phần
dài hơn bản dịch của Kumarajiva và mang nhiều khác biệt một số
chi tiết.
Nội dung bản dịch dựa trên một bản gốc bằng tiếng Sanskrit
đã được Ennin mang sang Nhật vào thời đại Heian (794 - 1185).
Nó được in ở thời đại Edo năm 1773. Max Muller đã xuất bản bản
dịch tiếng Anh trong cuốn “Sacred Books of the East “ tạm dịch
“Thánh về phí Đông” và các bản thảo của Tịnh độ tông được tìm
thấy ở Tun-huang thuộc địa phận Trung Hoa (8). Bản dịch của
Kumarajiva với tên là A-mi-t'oching (Phật A Di Đà) là phổ biến
nhất. Nội dung bản dịch này nói về Ngài Phổ Hiền Bồ Tát của Kinh
Pháp Hoa. 190 bản copy đã được tìm thấy. 4 bản dịch của Ngài
Hsuan-tsang cũng được tìm thấy ở Tun-huang.
Vào năm 1910, ở thời đại của Meiji (1868 - 1912), Minh Trị
Thiên Hoàng ở Nhật, có Otani Kozui và Abbot of Nishi Honganji
của phái Jodoshin đã gửi tới Trung Á để tìm bản thảo của Kinh A
Di Đà và đã tìm thấy ở tỉnh Tulpan phía Tây Trung Quốc.
Tuy chỉ là bài text về Tịnh độ tông nhưng nó nói lên nền tảng
TỊNH ĐỘ TÔNG PHẬT GIÁO: MỘT CÁCH TIẾP CẬN CHO VIỆC XÂY DỰNG MỘT XÃ
HỘI HÀI HÒA Ở VIỆT NAM
của phái này, làm sáng tỏ Kinh điển Đại thừa rộng lớn và mô tả, giới
thiệu về vùng đất Cực lạc - Tịnh độ của Phật A Di Đà.
Mặt khác, phần đầu của Kinh A Di Đà nhỏ là phần Đức Thích
Ca Mâu Ni nói với đệ tử Xá Lợi Phất tại nơi thanh tịnh. Bản kinh
đã chứng minh và hợp pháp hóa, làm sáng tỏ giá trị kinh sách nói về
vùng đất Cực lạc Tây phương. Mặc dù là loại kinh nhỏ nhất trong 3
bản Kinh Tịnh độ đã kể trên nhưng lại là phần quan trọng cho các
phật tử tu theo Tịnh độ tông. Bất kỳ phật tử nào có niềm tin và sự
tôn kính với Đức Phật A Di Đà thì sẽ được sự hộ trì của tất cả chư
vị Phật.
Ngài có công đức vô lượng và những phẩm chất kỳ diệu với lòng
từ bi vĩ đại sẵn sàng phổ độ chúng sanh, những người đã có niềm tin
đối với cõi tịnh độ của Ngài.
Những điểm chính yếu của pháp môn này chia làm 6 phần. Đặc
điểm của phái này rất đơn giản, được phân loại dựa trên hàm ý của
mỗi câu kinh để chúng sanh có thể hiểu và thực hành tu tập.
i. Kinh điển được bắt đầu và kết thúc khi chúng sanh ở miền
cực lạc với chư vị Phật.
ii. Ngài kể tên các thế giới khác và xác nhận thông điệp của
Phật Thích Ca Mâu Ni là có thật về một cõi Phật hoàn hảo.
iii. Ngài giải thích bản chất của niềm tin và những yêu cầu, ước
nguyện về thế giới cực lạc.
iv. Phân tích 3 điều kiện để được tái sanh.
v. Giải thích nỗi khó khăn khi đạt đến quả Phật.
vi. Hướng tới thuyết pháp các kinh không vấn đáp.
5. TỊNH ĐỘ TÔNG Ở VIỆT NAM
Ở Việt Nam, có các hình thức Phật giáo đa dạng bao gồm Tịnh
độ tông, Lão giáo, Thiền tông, Nho giáo, tôn giáo bản địa. Các hình
thức khác của Phật giáo là cư sĩ làm theo lời dạy của các tăng ni,
triết lý Tịnh độ. Người Việt Nam thường sử dụng thuật ngữ “Tây
163
164
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
phương cực lạc” hay “Cõi cực lạc”. Nhiều tổ chức tông giáo được
chính phủ công nhận. Tuy nhiên, năm 2007, Hiệp hội Tịnh độ cư
sĩ Việt Nam được chính thức công nhận với 1,5 triệu phật tử như là
một tổ chức tôn giáo độc lập và hợp pháp.
Các hành giả tịnh độ thường tụng kinh, niệm Phật, để được sự
hộ trì của các vị Bồ Tát, đặt niềm tin vào Đức Phật A Di Đà sẽ giúp
họ từ cõi luân hồi(12) tái sanh vào cõi Tây phương cực lạc (13) khi
niệm danh hiệu Ngài nhiều lần và sẽ phải tiếp tục tu luyện, tích lũy
phước đức cho đến khi giác ngộ giải thoát. Lúc ấy, họ sẽ trở về 6 cõi
(14) phổ độ cho chúng sanh như một vị Bồ Tát. Đức Phật A Di Đà
sẽ chào đón họ.
6. TỊNH ĐỘ TÔNG XUẤT HIỆN THỜI KỲ ĐẦU Ở VIỆT
NAM (THẾ KỶ THỨ X A.D.)
Phật giáo đến Việt Nam trong thời kỳ vua Asoka thế kỷ III BC
vì có một ngôi chùa đã chào đón các nhà truyền giáo của vua này.
Hơn nữa, vào thế kỷ thứ V BC đã có sự viếng thăm thường xuyên
của các nhà sư Ấn Độ đến Việt Nam và phiên dịch kinh điển. Một
vị sư Việt Nam tên là Đao Thanh đã giúp họ trong việc phiên dịch.
Như vậy, ở Giao Châu đã có trung tâm phiên dịch kinh điển Phật
giáo(15).
Ở trung tâm này, một số sách Đại thừa đã được phiên dịch từ các
nhà sư Ấn và Việt Nam. Sau đó, có một vị sư Việt Nam tên là Huệ
Thắng được mời sang Jiangsu Trung Quốc để phiên dịch kinh điển
Đại thừa. Như vậy, trung tâm phiên dịch ở Giao Châu đã phát triển
khoảng giữa từ thế kỷ II đến thế kỷ V. Một số ngôi chùa đã được xây
dựng để lưu trữ kinh sách và có sự phát triển của tăng ni ở Việt Nam.
Bên cạnh các nhà sư Ấn Độ, còn có các vị sư Trung Hoa sang thăm
các các ngôi chùa ở Việt Nam để học hỏi và phiên dịch kinh điển.
Một trong các nhà sư đó là Tan Hong thuộc phái Tịnh độ tông đã
đến Việt Nam vào năm 455 AD và truyền bá giáo phái này. Nhà sư
này đã đạt công đức vô lượng và tự thiêu ở chùa Tiên Sơn.
Vào năm 580 AD, theo quyển “Thiền Uyển Tập Anh” có nhà
sư Nam Ấn tên là Vinitaruci, là đệ tử của Seng Can đến Giao Châu
TỊNH ĐỘ TÔNG PHẬT GIÁO: MỘT CÁCH TIẾP CẬN CHO VIỆC XÂY DỰNG MỘT XÃ
HỘI HÀI HÒA Ở VIỆT NAM
để xây dựng một ngôi chùa mang tên mình và truyền bá phái Chan
ở Việt Nam kéo dài trong nhiều năm. Cũng theo Thiền Uyển Tập
Anh, sau cái chết của vị sư này thì có nhà sư Pháp Hiển xây chùa
Chung Thiên trên núi Thiên Phúc; huyện Tiên Du. Hoàng đế A Sui
Gaizu (Alias Wendi) đã phái một sứ thần sang Việt Nam để phân
phát các thánh tích của nhà sư này và truyền bá giáp pháp, kinh điển.
Các ngôi chùa được làm bằng gạch và được trang trí bằng các tượng
Phật. Có 3 vị Phật ngồi trên đài sen, giữa chính điện là Phật A Di
Đà ở chính giữa, để dẫn dắt chúng sanh và phát triển Tịnh độ tông.
Ở triều đại nhà Đường, Phật giáo Việt Nam phát triển mạnh và
các nhà sư Việt Nam được mời sanh Trung Quốc để giảng pháp
cho các vị vua nước này và trở thành bạn tri kỷ của họ (16). Trong
sự kết nối Phật pháp, các vị sư Việt Nam cũng sang thăm Ấn Độ,
được phản ánh từ nhà sư Trung Quốc Yi Jing (635 - 713) với phụ
đề Da Tang Qiu fa gaosend Zhuan. Năm 938, với chiến thắng trên
sông Bạch Đằng, Phật giáo Việt Nam được phát triển thịnh vượng,
các nhà sư Việt Nam không những giàu có về mặt tâm linh mà còn
về mặt chính trị. Phật giáo ở các triều đại Đinh, Lê, Lý, Trần cũng
được phát triển. Đây là thời kỳ hoàng kim của Phật giáo Việt Nam.
Các kinh điển Tịnh độ và các giáo phái khác đều duy trì một
xã hội hài hòa với lòng từ bi trong các mối quan hệ, đảm bảo niềm
hạnh phúc, an lạc trong cuộc sống và biết phát huy bản sắc dân tộc
giữ vững nền độc lập nước nhà.
Tổ sư Ou-I đã phát biểu: “Về cơ bản các chư vị Phật đã thuyết
giảng pháp và hướng chúng sanh củng cố mối quan hệ cộng đồng,
tạo dựng hạt giống giác ngộ…Các vị ấy thuyết pháp cho chúng
hữu tình nhận ra giáo lý luân hồi, biển khổ, lòng từ bi đối với tất cả
chúng sanh mà không có ngoại lệ nào.”
Thuật ngữ “Metta” là lòng từ bi, yêu thương, nhân từ, thân thiết,
phổ cập hết…Lòng từ này không phân biệt cao thấp, ác thiện, biết
Phật pháp hay không biết, cả với kể thù nghịch của mình như Đức
Phật Thích Ca với Devadatta…
Thuật ngữ “Buddha” được nói đến người đã có tiềm năng giác
ngộ và muốn chia sẻ hết cho tất cả mọi người đều được giải thoát
165
166
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
giác ngộ như mình. Theo Phật giáo Đai thừa gọi là “tánh Phật” luôn
hiện hữu trong chúng ta hàng ngày.
Tịnh độ tông đề cập đến cách niệm Phật hàng ngày cho phật tử.
Có nhớ niệm và từ niệm thì mới tới con đường giác ngộ giải thoát.
Đây cũng là điều Ngài Ou-I quan tâm.
Lòng từ bi hay Karuna là cách gọi khác về pháp môn Tịnh độ.
Nó mang ý nghĩa giúp người khác thoát khỏi khổ đau(19). Nó là
một hành động biết quan tâm đến nỗi khổ niềm đau của chúng
sanh để không ai còn chịu khổ do các nghiệp ác. Kinh dạy rằng khi
đau khổ cứ niệm danh hiệu Ngài thì mọi người sẽ thoát khổ, thoát
được đau đớn, đói khát, bệnh tật, già chết (20) để đi đến điểm cuối
cùng là cực lạc.
Theo Ngài Ou-I, mọi thứ ở cõi phàm tục này làm chướng ngại
khiến chúng ta tách khỏi thế giới cực lạc dù rằng chưa bao giờ có sự
tách biệt. Nhờ vô lượng công đức mà ta tái sanh vào cõi này để tách
khỏi vô lượng khổ đau trong cõi phàm trần vậy.
Theo Kinh Tịnh độ: “Mỗi buổi sáng, chúng sanh nên trang trí
nhà cửa sạch đẹp với những bông hoa và niệm hàng ngàn, hàng
triệu lần danh hiệu Phật. Khi tới giờ ăn, chúng ta ăn và đi nhiễu
Phật theo đúng như lỡi Phật dạy”.
Ngài Ou-I còn phát biểu “Tịnh độ trong mỗi lời, mọi lúc, mọi
nơi ngay cả bước chân, cái búng tay, đối với 10 phương của trái đất.
Khi chúng ta tái sanh vào cõi Tây phương cực lạc cũng là lúc chúng
ta có công đức vô lượng để có thể tách khỏi cõi phàm trần nhiều
khổ đau trong vô lượng kiếp.”
7. KẾT LUẬN
Lịch sử Phật giáo Việt Nam trải qua nhiều thăng trầm. Giáo
phái Tịnh độ đã đưa ra con đường tối thượng để phật tử đi đến con
đường giác ngộ giải thoát khi đã loại bỏ tham ái, sân hận, si mê, dục
vọng để thực hiện thiện lành và thanh lọc tâm thức.
Tịnh độ tông đã đặt ra các tiêu chí để đạt chánh niệm theo
TỊNH ĐỘ TÔNG PHẬT GIÁO: MỘT CÁCH TIẾP CẬN CHO VIỆC XÂY DỰNG MỘT XÃ
HỘI HÀI HÒA Ở VIỆT NAM
Đức Phật A Di Đà bằng cách hành trì danh hiệu Ngài và thực
hành giáo pháp của Đức Phật. Tầm nhìn của Tịnh độ tông đã
giúp tâm thức con người theo con đường của từ bi, nhân ái giữa
người với người, xây dựng nên một xã hội bình yên hài hòa và đạt
tới mục đích giải thoát.
CHÚ THÍCH
1. Siddhi Butr-Indr, The Buddhist Social Philosophy, Maha
mukut Buddhist University, Bangkok, 1995, p. 8.
2. Joji Okazaki, Pure Land Buddhist Painting, p. 14, Elizabeth
ten Grotenhuis, tr. Kodansha, Tokyo, 1977.
3. J. C. Cleary, Mind – Seal of the Buddhas, Sutra Translation
Commit tee of the United States and Canada, New YorkSan Francisco- Niagari Falls- Toronto, 1997, p. 3.
4. Ibid. p. 2.
5. Paul Williams, Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foun
dations, Great Britain, Edmundsbury Press Ltd., 1989,
p.253.
6. Encyclopedia of Buddhism, vol. II, p. 698.
7. Hisao Inagaki (tr.) The Three Pure Land Sutras, 2003,
Numata Centre for Buddhist Translation and Research,
California, pp. XVIII to XXI.
8. Max Muller, Sacred Books of the East,
49:91-107 & 153-186).
9. Yao-ming Tsai “Soteriological unfolding the Mind, body
and abiding–places in the “Samanta-mukha-parivarta of the
Lotus Sutra” (in)
Kumarjiva : Philosopher and Seer; ed. Shashiala, pp. 88108, New Delhi, 2015
10. Encyclopedia of Buddhism, vol. II, p. 698.
11. “The pure Land Buddhism is recognized by the Govern
167
168
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
ment”, Viet Nam News. December 27, 2007.
12. Cuong Tu Nguyen & A. W. Barber, Vietnamese Buddhism
in North America: Translation and Acculturation, 1998,
University of Califor nia Press, p. 135.
13. Ha Van Tan, Nguyen Van Ku and Pham Ngoc Long,
Buddhist Temples in Vietnam, 2008, The GIOI Publishers,
Hanoi, p. 6.
14. Ibid. p. 6.
15. Ibid, p. 13.
16. Ibid, p. 15.
17. J. C. Cleary, op.cit., pp. 6-7.
18. Ibid, p. 7.
19. Mahesh Tiwary, Aspects of Buddhism (Based on Pali Sources)
ed. H. S. Shukla, Varanasi: Publication Cell, Banaras Hindu
University, 2001, p. 200.
20. J. C. Cleary, op.cit, p 10.
169
ĐÀO TẠO SĪLADHARĀ:
MỘT NI ĐOÀN Ở PHƯƠNG TÂY
Dr. Benjawan Wongshookaew*
TÓM TẮT
Bài viết này nhằm mục đích trình bày quy trình độc đáo đào tạo
Sīladharā, các nữ tu theo truyền thống Theravāda (Nam truyền) ở
phương Tây. Sìladharā theo nghĩa đen có nghĩa là những người phụ
nữ yêu quý và giữ gìn điều thiện/tốt. Dòng tu Sīladharā đã tồn tại
từ năm 1983, khi lễ xuất gia (pabbajjā) đầu tiên diễn ra tại Tu viện
Chithurst, tu viện rừng đầu tiên thuộc dòng thiền Ajahn Chah ở
Anh. Ở giai đoạn đầu tiên, bốn nữ tu đầu tiên không được đào tạo
chính quy mà học bằng cách quan sát và bắt chước các Tỳ kheo.
Họ tuân thủ 10 giới và thực hành 75 điều (ưng) học (sekhiya) do
Ajahn Sumedho chỉ dạy. Sư là đệ tử người phương Tây đầu tiên
của thiền sư Ajahn Chah và là vị lãnh đạo tu viện Chithurst tại thời
điểm đó. Dần dần một số cấu trúc và tiêu chuẩn cộng đồng được
thiết lập để đào tạo phù hợp. Mục đích chính của khóa đào tạo là
phát triển cấu trúc bên trong của cộng đồng bằng cách thực hành
luật (vinaya) theo truyền thống Phật giáo, cùng với việc trao cho
phụ nữ sự hỗ trợ có kinh nghiệm của Tăng đoàn như là một phần
của hội chúng có 4 thành phần (catuparisā) (tỳ kheo, tỳ kheo ni,
cận sự nam, cận sự nữ).
Sự trình bày của bài tham luận này cho thấy Sīladharā có khả
năng vượt qua ranh giới giới tính và trở thành ruộng phước cho tín
*
Instructor, Dipabhavan Meditation Center, Koh Samui,Suratthani, Thailand
Người dịch: PM.Hanh Chon
170
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
đồ Phật tử. Đức hạnh hoàn hảo, thực hành tôn giáo và kiến thức
Phật giáo đã chứng minh đó là những yêu cầu cần thiết để đạt được
tính chính thống tôn giáo.
GIỚI THIỆU
Vào năm 1977, Tổ chức English Sangha Trust (EST), một tổ
chức từ thiện được thành lập vào năm 1956 với mục đích hỗ trợ
Tăng đoàn Phật giáo ở Anh đã mời thiền sư Ajahn Chah (bậc thầy
nổi tiếng của truyền thống rừng ở Thái Lan) đến thăm Anh. Thiền
sư Ajahn Chah dẫn theo một nhà sư Phương Tây, Sumedho, người
đã được đào tạo dưới sự hướng dẫn của Ngài trong hơn 10 năm
tại chùa Nong Pah Pong ở phía đông bắc Thái Lan. Nhận thấy có
nhiều lợi ích khi giảng dạy Phật giáo ở Phương Tây, Ngài cho phép
Tỳ kheo Sumedho và 3 Tỳ kheo khác cư trú tại nhà của tổ chức
EST ở Hampstead, London và dạy giáo lý cho những ai quan tâm.
Ở Vương quốc Anh, người ta bắt đầu nghiêm túc quan tâm đến
việc thực hành thiền định do Tỳ kheo Sumedho giảng dạy và hình
ảnh đời sống tu sĩ đang hiện diện. Vì vậy, vào năm 1978, một mảnh
đất rừng rộng khoảng 108 mẫu ở Hammer Wood nằm ở West Sussex được một nhà hảo tâm hào phóng dâng cúng và một năm sau,
Chithurst House với các toà nhà và đất, cách khu rừng nửa dặm đã
được rao bán. EST đã quyết định bán Hampstead Vihara và mang
tiền để mua nó. Nơi đây đã trở thành Cittaviveka, Tu viện Phật
giáo Chithurst, Tu viện rừng đầu tiên ở Anh. George Sharp, chủ
tịch của EST từ năm 1972 đến năm 1995, đã gửi lời cảm ơn tới
thiền sư Ajahn Chah về sự hỗ trợ tuyệt vời do các đệ tử người Thái
giàu có của thiền sư hỷ cúng. Việc gây quỹ trong giai đoạn khởi đầu
khó khăn tại Chithurst có tầm quan trọng rất lớn là nhờ thiền sư
Ajahn Chah nói với họ để họ hỗ trợ cho những nỗ lực của Tỳ kheo
Sumedho ở Anh. (Amaravati Sangha 2015, tr.17).
Ngay cả trước khi Tăng đoàn chuyển từ Hampstead Vihara đến
Chithurst House vào năm 1979, lời dạy của Ajahn Sumedho và lối
sống của tu sĩ Phật giáo theo Truyền thống trong rừng đã thu hút
ngày càng nhiều người, phụ nữ cũng nam giới và một cộng đồng cư
sĩ dần hình thành xung quanh các nhà sư. Họ đã tham dự các khóa
ĐÀO TẠO SĪLADHARĀ: MỘT NI ĐOÀN Ở PHƯƠNG TÂY
tu thiền và các sự kiện nghi lễ khác do Ajahn Sumedho hướng dẫn.
Điểm khởi đầu của Ni đoàn đầu tiên bắt đầu từ người phụ nữ tên
Pat Stoll. Khi nghe về Tu viện Phật giáo Chithurst, cô quyết định
xem có thể làm gì để đảm bảo rằng phụ nữ cũng sẽ có cơ hội tốt
để thực hành như là các nữ tu ở Anh. Bà đến Thái Lan để xem các
nữ tu sống như thế nào và xin thiền sư Ajahn Chah cho phép học
ở Anh dưới sự hướng dẫn của Ajahn Sumedho. Đến tháng 10 năm
1979, bốn người nữ đầu tiên đã đến Chithurst để thọ tám giới trở
thành người tập sự (Anagarikās) (Anagarikā có nghĩa đen là người
không gia đình, thuật ngữ dành cho người tập sự theo tám giới).
Họ là Rocanā (Pat Stoll), Sundarā (Francoir Reynaud), Candasirī
(Kathleen Cockburn) và Thanissarā (Linda Mary Peacook). Đầu
tiên, họ không cạo tóc mà chỉ cắt tóc ngắn nhưng sau 6 tháng với sự
chấp thuận của Ajahn Sumedho, họ là những người đầu tiên được
cạo tóc. Họ bắt đầu tu hành và sống trong ngôi nhà tranh được mua
cho họ ở tu tập gần Chithurst House khoảng mười phút đi bộ. Ở
giai đoạn đầu, bốn người tập sự không được đào tạo chính thức,
ngoại trừ tuân theo các chương trình của Tăng đoàn và được hướng
dẫn cùng với Tăng đoàn Tỳ kheo. Họ tuân thủ tám giới và được
Ajahn Sumedho yêu cầu giữ 75 quy tắc (ưng học/ sekhiya), các quy
tắc nghi thức cơ bản hoặc các tiêu chuẩn ứng xử cơ bản của tu sĩ.
Khi Ajahn Sucitto được bổ nhiệm giảng dạy cho các nữ tu vào thời
gian đầu trong vòng bốn năm, nhóm bốn nữ tu đã thọ tám giới, cạo
đầu và mặc áo y phục trắng giống như Mae Chee ở Thái Lan (nữ
tu). Mặc dù sự tận tuỵ của họ đối với chánh pháp và Tăng đoàn rất
mạnh mẽ, nhưng họ không có cách nào phù hợp để chỉ dẫn các vấn
đề nội bộ của họ và chính các Tỳ kheo cũng chưa thực sự biết điều
nào đúng đắn để hướng dẫn giúp họ (Sucitto 1985, tr.2). Ajahn
Sumedho đã đáp lại những lo lắng này bằng cách tư vấn vị Tỳ kheo
cao niên lạp trưởng nhất ở Anh, thượng toạ tiến sĩ Saddhatissa, về
việc trao 10 giới cho nhóm nữ tu phương Tây đầu tiên. Năm 1983,
khi nhận được sự cho phép của các vị trưởng lão của Tăng đoàn để
thành lập Ni đoàn Phật giáo ở phương Tây, Ajahn Sumedho tuyên
bố sẽ truyền 10 giới xuất gia (pabbajjā) cho bốn nữ tu đầu tiên.
Buổi lễ theo dòng thiền truyền thống trong rừng của thiền sư Ajahn
171
172
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Chah diễn ra tại Cittaviveka, Tu viện Phật giáo Chithurst vào ngày
14 tháng 8 năm 1983. Lúc đầu, họ được gọi là Silawatti có nghĩa là
những người nữ sống bằng giới (silā) hay đức hạnh và sau đó điều
này được đổi thành Sīladharā, nghĩa là những người nữ yêu quý và
giữ gìn đức hạnh. Từ thời đó ở phương Tây, Dòng Sīladharā đã tồn
tại như Ajahn Sumetho (2001, tr.14) tuyên bố “Những người nữ
đầu tiên sẽ là những người tiên phong – những người mẹ sáng lập
của Ni đoàn, đối với sự xuất gia của bốn nữ tu đầu tiên, đối với sự
thành lập Dòng Sīladharā”.
1. NI ĐOÀN SĪLADHARĀ
Ni đoàn ban đầu, như đã tồn tại trong truyền thống Theravāda,
đã suy vong vào thế kỷ thứ mười một; tuy nhiên Ni đoàn vẫn tiếp
tục có mặt trong truyền thống Đại thừa. Trong bài viết này, tôi sẽ
không đề cập nhiều đến bối cảnh của Ni đoàn vì nó nằm ngoài mục
đích của tôi là trình bày về tiến trình chư Ni ở phương Tây. Tuy
nhiên, tôi muốn nêu ra đây ý tưởng ban đầu về việc thành lập Ni
đoàn mà Gross (1993, tr.36) đã xem xét rằng ý tưởng về phụ nữ
không có sự ràng buộc xã hội đơn giản là quá khó đối với hầu hết
những người đương thời với Đức Phật. Đối với đàn ông, lối sống
này là một lựa chọn khá phổ biến vào thời Đức Phật; đối với phụ
nữ, làm như vậy là hoàn toàn khác thường. Ở Vương quốc Anh, sự
phát triển Ni đoàn Sīladharā là quá trình dần dần với sự đào tạo dựa
trên mười giới, trong một chừng mực nào đó, chính là lối sống và
quy định Ni đoàn ban đầu tuân theo.
Mô hình ban đầu của các nữ tu khất sĩ ở phương Tây là lối sống
và các tiêu chuẩn tu sĩ mà các Mae Chee (nữ tu) người Thái thuộc
dòng thiền của thiền sư Ajahn Chah thực hiện. Tỳ kheo Silaratano
đã đưa ra lời giải thích về Mae Chee trong cuốn sách ‘Mae Chee
Kaew’ (2009: 15) rằng phụ nữ thực hành các học giới, vận y phục
trắng riêng biệt phản ánh sự phân chia nghiêm ngặt giữa lối sống
của người xuất gia và lối sống của cư sĩ tại gia. Mae Chee tuân giữ
một bộ luật tiêu chuẩn ảnh hưởng trang phục, đức hạnh và sinh kế
phù hợp. Vị ấy được hướng dẫn để ghi nhớ rằng sự trang nghiêm
ĐÀO TẠO SĪLADHARĀ: MỘT NI ĐOÀN Ở PHƯƠNG TÂY
bên ngoài và hành vi mẫu mực có thể khuyến khích người khác
quan tâm thật sự đối với việc thực hành Phật giáo. Tuy nhiên, có
những khác biệt giữa phụ nữ phương Tây và phụ nữ phương Đông
là phụ nữ ở phương Tây khi trở thành nữ tu thì được đào tạo chi tiết
và phù hợp. Tỳ kheo Khantipalo (1979, tr.157) chỉ ra rằng người
phương Tây thì ‘không phụ thuộc, thường đi du lịch, được giáo dục
thế học tốt, v.v.”, vì những lý do này, phụ nữ phương Tây có thái độ
tìm hiểu về Phật pháp trong khi nhiều Phật tử châu Á có cách tiếp
cận truyền thống hơn. Phụ nữ phương Tây cần kiên nhẫn và kiên
trì, cũng như khả năng thích ứng để trở thành một nữ tu.
Sau đợt xuất gia đầu tiên vào năm 1983, bốn Sīladharā đầu tiên
đã thành lập một cộng đồng nữ tu (Ni đoàn) sống trong Tu viện
Phật giáo Chithurst, nơi được gọi là ‘Tăng đoàn đôi’ bao gồm Tăng
đoàn của Tỳ kheo và sa di và Ni đoàn của các Siladharā và những
tập sự nữ (Anagarikās). Tất cả họ đều tu tập cùng với cư sĩ tại gia.
Vì bản chất phức tạp của các cộng đồng tu sĩ nên cần nhiều nỗ lực
để thiết lập và duy trì mối quan hệ hài hòa và tôn trọng đặc biệt
giữa các cộng đồng tu sĩ nam và nữ. Ajahn Sumedho (2001, tr.15)
gọi khả năng đào tạo cho phụ nữ phương Tây trong đời sống thánh
thiện ‘những cấy ghép mới từ Thái Lan’ để xem liệu họ có thể sống
cuộc sống khất sĩ ở phương Tây được không. Sư cũng chỉ ra những
khó khăn mà bản thân di sản đó cực kỳ bảo thủ và hoàn toàn không
có tiền lệ hay hướng dẫn nào trong vấn đề đào tạo. Nếu cộng đồng
tu sĩ nam và nữ sống chung với nhau ở một mức độ nào đó thì có
xu hướng rạn nứt trong mối quan hệ giữa cả hai cộng đồng tu sĩ. Là
Tăng Ni, nhận thức là rất quan trọng để ngăn chặn sự phân hoá có
thể xảy ra từ mối quan hệ của họ nếu người nữ nhìn thấy mình qua
con mắt của người nam và ngược lại. Trong trường hợp này, họ có
thể giúp đỡ lẫn nhau trong những khu vực mà họ không thể nhìn
rõ qua tấm màn che có điều kiện riêng của họ. Tôi quan tâm đến
cách tỳ kheo Sujato đặt nó vào khía cạnh tích cực của mối quan hệ
hỗ tương mà khi tách biệt hoàn toàn với các nữ tu, các nhà sư có thể
không biết tôn trọng phụ nữ như những người bạn bình đẳng trong
đời sống tâm linh. Các nhà sư có thể liên hệ với phụ nữ theo những
cách khác nhau như mẹ, con gái hay người cám dỗ nên sợ hãi và tự
173
174
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
vệ chống lại. Nhưng chúng ta chưa bao giờ quan tâm đến phụ nữ
như người chị em, một người bạn khi chúng ta cùng nhau lớn lên
trong suốt cuộc đời. (Santacitta, Chandasara 2008, tr.6).
Tuy nhiên, giai đoạn đầu của Dòng Sīladharā tại Chithurst đã
phải vật lộn cho đến khi các nữ tu nảy sinh ý niệm rằng họ cần một
số hướng dẫn và cơ cấu tổ chức chính thức hơn. Như Chị Thanissarā (2001, tr.22) đã đề cập về thời gian đầu huấn luyện: ‘Đó là
một bước trong bóng tối đối với mọi người. Không có mô hình để
dễ dàng làm theo. Ajahn Sumedho, giáo viên của chúng tôi, không
chỉ không có kinh nghiệm đào tạo nữ tu; Sư cũng ít liên lạc với phụ
nữ trong mười năm trước ở Thái Lan. Ngoài ra, Chị nhận thức được
thái độ của một nữ tu phương Tây khi đàm phán với 2 khía cạnh
giữa chủ nghĩa bảo thủ có gốc rễ cổ xưa của truyền thống (Theravada) và quan điểm đương đại hơn về nữ quyền phương Tây mà Chị
có thể nói rằng nó chưa bao giờ thoải mái hay dễ dàng (Thanissarā
2001, tr.23 ). Do đó, Ajahn Sucitto, một trong những nhà sư cao
niên, được mời để hướng dẫn và chia sẻ hiểu biết thực tế của Sư
về luật (vinaya), các điều học. Sư bắt đầu gặp các nữ tu hàng tuần
để xây dựng bộ khung sườn bộ luật cho các Sīladharā và đóng vai
trò giám sát. Đây là ưu tiên hàng đầu sau khi chuyển đến Tu viện
Amaravati.
Năm 1984, Tu viện Phật giáo Amaravati được thành lập nhờ có
tầm nhìn phát triển một trung tâm Phật giáo với hỗ trợ tài chánh
lớn hơn của Ajahn Sumedho. Do đó, Sư đã hình dung một tu viện
mới là một tu viện đào tạo các nữ tu, cũng như một tu viện cho
một số Tỳ kheo, và một trung tâm Phật giáo với các tiện nghi để hỗ
trợ tín đồ trong việc thực hành và giảng dạy cho nhiều đối tượng
hơn. Tu viện Chithurst vẫn là một tu viện để đào tạo các nhà sư.
Tu viện mới này nằm trên thảo nguyên Chiltern bên ngoài Hemel
Hampsted ở làng Great Gaddesden, nơi từng có tài sản là trường St.
Magarret. Nơi này được người Canada xây dựng vào năm 1939 với
ý tưởng đưa trẻ em từ các khu vực nghèo ở London ra nông thôn để
họ có thể nhìn vào sự thay đổi tự nhiên. Vì đó là một ngôi trường
nên có những hội trường lớn, nhiều nhà bếp và các phòng tắm, có
thể dung chứa được nhiều người cùng lúc. Ajahn Sumedho (2015,
ĐÀO TẠO SĪLADHARĀ: MỘT NI ĐOÀN Ở PHƯƠNG TÂY
tr.28-29) nói về những năm đầu thành lập tu viện Amaravati rằng
Tu viện Amaravati là nơi lý tưởng so với Chithurst vì Chithurst bị
hạn chế trong các tòa nhà và nằm trong khu vực được bảo vệ rất cao
của Anh. Vì vậy tu viện Amaravati là phần mở rộng để nhiều tu sĩ
được xuất gia và thực hành thiền, nó cũng không xa London hay sân
bay Heathrow. Vào tháng 7 năm 1984, các nữ tu từ ngôi nhà tranh
của tu viện Chithurst xoay sở chuyển đến tu viện Amaravati bằng
những chuyến hành hương để thực hiện hành trình đi bộ, trong
thực tế được biết là ‘tudong’. Sau 3 tuần và đi bộ 70 dặm, họ đến
nơi mới vào ngày 2 tháng 8 năm 1984. Cộng đồng Sīladharās bước
vào cổng tu viện Amaravati và chịu trách nhiệm hoàn toàn về trật
tự cho cộng đồng nữ tu của chính họ. Ajahn Sundarā (2015, trang
43), vị Sīladharā cao niên nhất hiện nay kết luận rằng dù có một số
bổn phận và nhiệm vụ về thể chất, tổ chức và công việc, dường như
luôn có sự nhiệt tâm và năng lượng được truyền cảm hứng và nâng
cao. Quá khứ là một ký ức, tương lai là những điều chưa biết, bây
giờ là sự hiểu biết.
Amaravati có nghĩa là “bất tử”, tên được đặt theo tên tu viện
cổ xưa nổi tiếng của Amaravati ở phía đông nam Ấn Độ. Ajahn
Sumedho nỗ lực chọn từ này vì trong thập niên 1980, có rất nhiều
hoang tưởng ở châu Âu dự đoán về cuộc chiến tranh thế giới thứ ba
với Liên Xô. Những người trẻ được nuôi dưỡng trong bầu không
khí đó và họ khá bi quan về cuộc sống của chính họ. Ở Anh, nhiều
người đã nói về cái chết, sự hủy diệt và chiến tranh. Vì vậy, Ajahn
Sumedho (2015, tr.25) đã cố tình đặt tên cho tu viện mới này ‘Amaravati’, một cõi bất tử, để cho mọi người có nhận thức về sự bất tử
hoặc ‘tánh’ không. Tại lễ kỷ niệm 30 năm thành lập tu viện Phật
giáo Amaravati năm 2015, Ajahn Amaro, (2015, tr.7) vị trụ trì hiện
tại đã đưa ra suy nghĩ của mình về ý nghĩa của tên tu viện rằng tu
viện Amaravati được thành lập để đáp ứng các cơ hội tâm linh, để
1
Sự thực hành đi lang thang trong nước và sống nhờ thức ăn cúng dường.
Từ này bắt nguồn từ tiếng Pāli ‘dhutanga’, có nghĩa là những cách thực hành khổ hạnh tự nguyện
các hành giả thực hiện để tu hạnh từ bỏ và biết đủ, và để tạo ra năng lượng. Vism.59-83.
175
176
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
giúp những người quan tâm nhớ lại sự bất tử cũng như sự chết; với
một thái độ cởi mở như bầu trời vĩ đại cong vòm trên nó. Mục đích
của “Mở cánh cửa đến bất tử” là để hỗ trợ thiện nam tín nữ có khát
vọng hướng đến giác ngộ; để mở ra các khoá tu thiền và khuyến
khích đối thoại liên tôn và hiểu biết lẫn nhau.
2. QUY TRÌNH ĐÀO TẠO SĪLADHARĀ
Kể từ khi Dòng Siladharā tồn tại vào tháng 8 năm 1983, hơn
trăm phụ nữ Anh và nhiều quốc tịch đến từ nhiều quốc gia và nền
văn hóa khác nhau đã tham gia khóa đào tạo tu sĩ, hoặc là tập sự 8
giới (Anagārikās), sa di ni 10 giới (Siladharā).
Nhiều Tỳ kheo ni cũng như tập sự tám giới hay sa di ni mười
giới từ các truyền thống khác cũng đã dành thời gian ở cộng đồng
Sīladharā để tìm hiểu về một lối sống tu sĩ đặc biệt. Trong khoá
An cư mùa mưa (Vassa) năm 2018, có 14 nữ khất sĩ trong đó có
bản thân tôi tham gia khóa đào tạo; có 8 Sīladharās, 2 nữ tu từ các
truyền thống khác, 4 anagārikās và 1 Mae Chee. Nữ tu cao niên
nhất là Ajahn Sundarā (35 tuổi hạ).
Bắt đầu từ sáu năm đầu tiên cho đến năm 1991, việc đào tạo đã
phát triển nhờ sự giám sát thực tế của Ajahn Sucitto. Về quy trình
đào tạo Sīladharā, Ajahn Sucitto dựa trên khóa đào tạo mà Sư đã
thiết lập cho cả Tỳ kheo và Tỳ kheo ni cũng như dựa trên khoá đào
tạo cho sa di (sāmanera), tu sĩ tập sự. Sư mô tả sự cần thiết phải bao
gồm các phần vai trò của Tỳ kheo ni (bhikkunī) bởi vì chương trình
đào tạo sa di mười giới được thiết kế cho các cậu thiếu niên ít tuổi
hơn là cho phụ nữ trưởng thành (Jane Angell 2005, tr.26). Thay vì
tiến hành từ cơ sở lý thuyết xây dựng Ni đoàn (Dòng nữ tu), Ajahn
Sucitto tạo điều kiện cho phụ nữ có thể sống với nhau trong chánh
niệm. Mối quan hệ với Tăng đoàn và cộng đồng cư sĩ, cũng như các
phương tiện để tiến hành thủ tục chính thức cũng được xác định.
Một trong những đề xuất chính của khóa đào tạo là phát triển cấu
trúc nội bộ của một cộng đồng theo cách cho phép luật (Vinaya)
được thực hành theo cách truyền thống của nó trong khi Tăng
đoàn Tỳ kheo có kinh nghiệm hỗ trợ cho phụ nữ. Trong mọi khía
ĐÀO TẠO SĪLADHARĀ: MỘT NI ĐOÀN Ở PHƯƠNG TÂY
cạnh đào tạo trong Phật giáo, tất cả đều liên quan đến Giáo pháp
và Luật. P.A. Payutto (2015, tr.19, 21) mô tả trong cuốn sách “các
đặc tính của Phật giáo” rằng Giáo pháp (giáo lý) và Luật (kỷ luật)
phụ thuộc và liên hết hài hòa nhau tạo thành một thể thống nhất,
được chứng minh qua cách hai thuật ngữ được kết hợp thành một
từ là ‘Dhammavinaya’ tức pháp luật. Giáo pháp cung cấp nền tảng
và sự hỗ trợ để Luật (Vinaya) hoặc các quy tắc dựa vào. Quy tắc là
các điều luật, quy định và mô hình của xã hội. Luật là một loại thiết
lập. Do đó, quá trình đào tạo Sīladharā là một sự thay đổi từ thẩm
quyền phân cấp bên ngoài sang thẩm quyền cá nhân, xu hướng xem
các hướng dẫn đào tạo là một cái gì đó áp đặt bên ngoài để hiểu
rằng mỗi cá nhân chịu trách nhiệm cho sự học tập của mình. Ajahn
Sucitto (1985, trang 5) khẳng định việc đào tạo theo mối quan hệ
tương hỗ, Sư nói: chúng ta phải có một đặc tính chung trong Giáo
pháp: các sư anh sư chị phải khao khát giải thoát. Luật giúp chúng
ta ghi nhớ đặc tính này và vượt qua giới tính.
Quá trình gia nhập Dòng Sīladharā bắt đầu với những phụ nữ
quan tâm đến việc trở thành nữ tu khởi đầu dành vài tháng trong
Ni đoàn. Khi nhận thấy sự phát tâm của họ là thật sự, họ sẽ được
xem xét đào tạo Anagārikā một năm. Bell đã đưa ra một định nghĩa
về Anagārikā theo thuật ngữ cho người nữ tập sự đang thọ trì tám
giới; thời kỳ tập sự này một phần là cách thức các tu sĩ thuộc truyền
thống này đã duy trì thành công hình thức truyền thống của họ ở
phương Tây (Bell, Sandra 2001). Trước khi được đồng ý, người tập
sự được yêu cầu hoàn tất một bảng câu hỏi nêu rõ lý lịch gia đình,
giáo dục và tiền sử bệnh bao gồm các vấn đề về cảm xúc hoặc tâm
thần, cũng như lý lịch tôn giáo và lý do muốn tham gia khóa đào
tạo. Sau bảng câu hỏi là cuộc phỏng vấn với một trong các nữ tu cao
niên (ni sư), phụ thêm với vị ni khách hoặc vị tập sự ni. Từ đó, sự
quan tâm và năng lực của mình sẽ biểu thị rõ hơn nhờ nhận được từ
việc đào tạo. Sau khi có sự đồng ý đầy đủ từ các nữ tu và không có
mối lo ngại lớn nào từ Tăng đoàn, ứng viên được hẹn ngày dự lễ và
được chỉ cách chuẩn bị y phục trắng.
Nghi lễ truyền giới cho các anagārikā có thể được thực hiện bởi
một nữ tu cao niên (ni trưởng) được chỉ định, hoặc vị trụ trì hoặc
177
178
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
vị đại diện của trụ trì. Nghi lễ bao gồm yêu cầu tam quy và tám giới;
cũng có yêu cầu chính thức về sự phụ thuộc và hướng dẫn (Nissaya) trong một năm. Khi một anagārikā sắp kết thúc khóa đào tạo
một năm, có sự đánh giá chính thức. Tại buỗi gặp mặt của Sīladharā
trong cả hai cộng đồng (Tăng Ni), phản hồi được thu thập, liên
quan đến cả điểm mạnh và bất kỳ lĩnh vực nào quan tâm; cũng liên
quan đến ý tổng quát về việc cộng đồng có muốn hỗ trợ vị ấy tiếp
tục học tập hay không, nếu vị ấy có nguyện vọng. Phản hồi chung
từ các nữ tu được chia sẻ với anagārikā. Sau trả lời của cô ấy về điều
này, sẽ có hướng dẫn và khuyến khích thích hợp cho cô ấy. Cần ít
nhất hai năm đào tạo anagārikā trước khi có cơ hội xuất gia (pabbajjā). Nói chung, thực tế cho thấy sẽ lợi ích nếu cho ứng viên có
nhiều thời gian hơn để tuân theo các tiêu chuẩn đào tạo anagārikā,
thay vì khuyến khích cô ấy xuất gia trước khi cô ấy thực sự sẵn sàng.
Cam kết dự kiến đào tạo một siladharā là ít nhất năm năm. Khi một
anagārikā được chấp nhận xuất gia trở thành Siladharā, một hoặc
nhiều sīladharā được chỉ định để giúp mục đích của cô ấy, ví dụ,
may y áo, liên lạc với các nhà tài trợ, hỗ trợ với tâm thái vui vẻ, v.v.
Đối với Sīladharā, tiêu chuẩn của y áo và các mẫu vải khác là màu
nâu sẫm. Bốn chiếc y được chỉ định gọi là catucīvara; pāvurana (y
ngoài), uttarāsanga (y trên), antaravāsaka (y dưới/ sabong) và kancuka (áo khoác) có tay dài và kiểu áo hai dây.
Dòng Sīladharā được thành lập với sự hỗ trợ về vật chất và tinh
thần của Tăng đoàn Tỳ kheo được thành lập lâu hơn, cũng ở mức
độ được quy định trong văn bản gốc. Phong tục của Sīladharā là
thể hiện sự tôn kính của họ đối với các Tỳ kheo bằng lòng tốt và sự
tôn trọng các thầy, thậm chí là nhỏ tuổi hơn họ. Khía cạnh phong
tục này có thể dẫn đến sự hiểu lầm trong bối cảnh phương Tây vì
họ có thể có xu hướng nhầm lẫn sự tôn trọng với sự tự phụ và e sợ
bên vực bản ngã của người khác. Tuy nhiên, Đức Phật chỉ ra rằng
tôn trọng là điều gì đó ảnh hưởng đến người tôn trọng làm cho họ
có sự khiêm nhường và khao khát được xứng đáng với sự tôn trọng
đó. Sự hòa hợp và từ bi được nhấn mạnh là nền tảng cho cuộc sống
cộng đồng để thiết lập mối quan hệ hài hòa và tôn trọng giữa các
Tăng đoàn và Ni đoàn.
ĐÀO TẠO SĪLADHARĀ: MỘT NI ĐOÀN Ở PHƯƠNG TÂY
3. QUY TẮC ĐÀO TẠO SĪLADHARĀ
Theo nguồn gốc đại giới Tỳ kheo ni, trước khi Di mẫu
Mahāpajāpati Gotami nhận được sự cho phép của Đức Phật để
xuất gia, điều kiện tiên quyết là bà phải chấp nhận Gurudhammas tức Tám quy tắc quan trọng (bát kỉnh pháp), hay những
nguyên tắc hướng dẫn.
Này Ānanda, nếu Mahāpajāpati Gotami chấp nhận Bát kỉnh
pháp thì bà sẽ được cho phép xuất gia (Cullavagga x.1)
1. Một Tỳ kheo ni phải luôn luôn tỏ lòng tôn kính đối với Tỳ
kheo, bất kể tuổi tác hay thâm niên của mỗi người.
2. Một Tỳ kheo ni phải trải qua khóa An cư mùa mưa nơi có sự
hiện diện của Tỳ kheo.
3. Một Tỳ kheo ni phải hỏi Tăng đoàn hai tuần một lần về ngày
Bố tát (Uposatha) và về việc thỉnh Tỳ kheo hướng dẫn các Tỳ kheo
ni vào thời điểm này.
4. Khi kết thúc khóa An cư mùa mưa, Tỳ kheo ni phải tham gia
pháp cử tội (Pavāranā) trước hai bộ Tăng (Tăng và Ni đoàn).
5. Một Tỳ kheo ni xúc phạm nặng nề phải bị cả hai bộ Tăng
kỷ luật.
6. Sau hai năm đào tạo trong sáu quy tắc/giới, một nữ tập sự
phải tìm thọ giới cao hơn từ hai bộ Tăng.
7. Một Tỳ kheo ni không được lạm dụng hoặc chỉ trích một Tỳ
kheo dưới bất kỳ hình thức nào.
8. Trong khi các Tỳ kheo ni không được khiển trách các Tỳ
kheo, thì các Tỳ kheo có thể khiển trách các Tỳ kheo ni.
Bát kỉnh pháp (Gurudhammas) ban đầu được chấp nhận trong
lễ thọ giới Sīladharā là cơ sở cho cuộc sống của họ trong cộng đồng.
Sở dĩ có điều này là vì thấy được sự quan trọng cần làm rõ mối quan
hệ của nữ tu đối với Tăng đoàn để một sīladharā mới hiểu rõ khi bắt
đầu cuộc sống trong Dòng. Theo thời gian, nhận thấy sự thừa nhận
chính thức này không hữu ích, nên chúng đã bị loại bỏ khỏi buổi lễ
(Candasirī 2009, trang 3).
179
180
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Khi một siladharā được xuất gia và gia nhập cộng đồng nữ tu
(Ni đoàn), vị ấy tuân thủ đảm trách một vai trò đặc biệt trong cấu
trúc xã hội hoàn chỉnh được thiết lập đặc biệt để hỗ trợ giải thoát.
Sau khi xuất gia trở thành sa di ni, mong muốn vị ấy sẽ thực hiện lối
sống của một người xuất gia. Có một số thái độ cơ bản nhất định
ảnh hưởng trực tiếp đến lợi ích từ sự đào tạo được cung cấp trong
cộng đồng. Thứ nhất, ý thức về lòng tự trọng làm cho mọi người
học hỏi thông qua quan sát và nhận sự hướng dẫn theo cách phát
huy ý thức xứng đáng. Thứ hai, tinh thần học hỏi cho phép tìm hiểu
cả đau khổ và quá trình đào tạo để hỗ trợ giải thoát. (Candasirī
2009, tr.16).
Mỗi ngày bố tát (Uposatha), hai ngày rằm và mồng một, Dòng
Sīladharā có mặt tại buổi Bố tát để đọc tụng nghiêm túc Quy tắc
đào tạo, để cung cấp một khuôn khổ cho việc đào tạo và xua tan
nghi ngờ về sự vi phạm để tâm thanh tịnh làm nền tảng vững chắc
cho sự giải thoát. Với trạng thái thanh tịnh, sīladharās sạch các tội
bằng cách thú tội ngay trước khi tụng giới. Cách thức của buổi bố
tát thường bao gồm puja (tụng kinh), tụng luật và xác định mười
giới và một ít thời gian cho công việc của Tăng đoàn.
Mười giới (sikkhāpadā) là những hướng dẫn được chỉ định để
tạo thành khuôn khổ đào tạo; để hỗ trợ cho việc thực hiện hài hòa
của Dòng. Đó là :
1.Pānātipātā Veramani giới này ủng hộ sự vô hại. Cam kết không
cố ý làm hại bất kỳ sinh vật sống nào.
2. Adinnādānā Veramanī: giới này hỗ trợ sự đáng tin cậy. Cam
kết không lấy những gì không cho.
3. Abrahmacariyā Veramanī: giới này hỗ trợ một cuộc sống độc
thân. Cam kết tránh hành vi khiêu dâm có chủ ý.
4. Musāvādā Veramanī: giới này hỗ trợ cho lời nói đúng. Cam
kết không nói những lời sai lệch, gây chia rẽ, lạm dụng và không cần
thiết, phù phiếm.
5. Surāmeraya Majjapamādatthānā Veramanī: giới này hỗ
trợ cho sự tỉnh táo/thức. Cam kết không sử dụng chất độc hại
ĐÀO TẠO SĪLADHARĀ: MỘT NI ĐOÀN Ở PHƯƠNG TÂY
gây ra sự bất cẩn.
6. Vikālabhojanā Veramanī: giới này khuyến khích sự điều độ
trong ăn uống. Cam kết không ăn ngoài thời gian thích hợp.
7. Naccagītavādita Visukadassana Veramanī: giới này hỗ trợ
chánh niệm và tập trung. Cam kết không giải trí và phiền nhiễu.
8. Mālāgandha Vilepana Dhārana Mandana Vibhusanatthānā
Veramanī: giới này hỗ trợ sự khiêm tốn và đơn giản. Cam kết không
đeo vòng hoa và tự làm đẹp bằng nước hoa và mỹ phẩm.
9. Uccāsayana Mahāsayanā Veramanī: giới này hỗ trợ sự tỉnh
thức. Cam kết không sử dụng giường cao và sang trọng.
10. Jātaruparajata Patiggahanā Veramanī: giới này hỗ trợ cuộc
sống từ bỏ. Cam kết không nhận vàng hoặc bạc.
Trong các giới bổn Tỳ kheo và Tỳ kheo ni, tội được phân nhóm
theo mức độ nghiêm trọng; số lượng tội của mỗi nhóm khác nhau
đôi chút tuỳ theo truyền thống. Trong khóa đào tạo Sīladharā, có
3 yếu tố được liệt kê để xem xét hành vi phạm tội. Đó là ý định, nỗ
lực và kết quả. Theo các tội được tuân thủ trong Quy tắc đào tạo
Sīladharā; có 4 loại tội danh:
1. Tội trục xuất: Có 6 quy tắc phạm tội. Thể loại này tương
đương với Pārājika/Ba la di (Thất bại) trong giới Tỳ kheo và Tỳ
kheo ni; người vi phạm lập tức mất quyền tiếp tục tham gia tu tập
cho đến hết đời. Đối với kết quả trong đào tạo Sīladharā phụ thuộc
vào tham vấn trong Tăng đoàn, để xem liệu người đó có thích hợp
rời khỏi Dòng hay trải qua sống biệt chúng có thời hạn hay một
hình thức phạt nào khác.
2. Tội quản chế: Có 7 quy tắc phạm tội. Thể loại này tương
đương với Tăng tàn (Sanghādisesa)/ Cuộc họp chính thức). Người
vi phạm cần thời gian biệt trú (pārivasa/sống riêng), độ dài được
xác định bằng số ngày vi phạm tội mà che giấu.
3. Tội khiển trách: Có 20 quy tắc phạm tội. Thể loại này tương
đương với xả đọa (Nissaggiya Pācittiya/tịch thu và thú tội) và một
số quy tắc Pācittiya (thú tội).
181
182
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
4. Tội công nhận: Có 20 quy tắc phạm tội. Thể loại này tương
đương với sám hối (Pātidesaniya/Lời cảm ơn) và một số quy tắc
Pācittiya (thú tội).
Bên cạnh 53 Quy tắc phạm tội còn có 9 Quy tắc giám sát; bao
gồm một số điều học liên quan đến mười giới; được nhóm theo đối
tượng, ví dụ; cách cư xử và oai nghi (bên ngoài) là hình mẫu xứng
đáng cho cư sĩ, cách tôn trọng bốn điều cần thiết (tứ sự), cách cư
xử ân cần và lịch sự trong mối quan hệ với tập sự/sa di khác. Những
điều luật này nhằm để tránh hành vi không phù hợp và hành vi không
trung thực hoặc đặt một người vào tình huống có nguy cơ phạm tội
nặng hơn. Chúng chủ yếu là vấn đề về nghi thức và duy trì oai nghi
thích hợp của vị khất sĩ. (Candasirī 2009, tr.113). Nói chung với
75 quy tắc đào tạo; tương đương với luật Tỳ kheo và Tỳ kheo ni;
những quy tắc đó hướng dẫn những cách liên quan đến người khác;
cả trong Tăng đoàn và với cộng đồng cư sĩ lớn hơn. Nhóm 75 quy
tắc tạo nên cách huấn luyện cho anagārikā và sau khi xuất gia (pabbajjā) được đọc trong lễ bố tát; được định nghĩa 4 nhóm:
1. Nhóm 26 quy tắc về hành vi đúng đắn
2. Nhóm 30 quy tắc về thực phẩm
3. Nhóm 16 quy tắc giảng dạy giáo pháp
4. Nhóm 3 linh tinh.
Để kết luận, ngoài mười giới (sikkhāpadā), Quy tắc đào tạo
Sīladharās bao gồm 62 quy tắc phạm tội và quan sát, 75 quy tắc
Sekhiya (ứng học); tương đương với Quy tắc đào tạo trong luật Tỳ
kheo và Tỳ kheo ni nhưng khác nhau về số lượng quy tắc.
Khuôn khổ kỷ luật, Quy tắc đào tạo, ban đầu được Đức Phật đặt
ra cho Tăng đoàn xuất gia để hỗ trợ và đảm bảo mức độ thống nhất
trong hành vi, để thúc đẩy ý thức bình tĩnh và tự chủ; cho cả người
xuất gia và cư sĩ có liên quan. Từ quan điểm này, mục tiêu của Quy
tắc và Quan sát không chỉ để tạo ra những nữ tu lý tưởng, mà còn
để cho phép và khuyến khích mỗi cá nhân tu tập Bát chánh đạo để
đạt giải thoát. Do đó, thông qua sự kiềm chế thích hợp, sẽ tạo ra
tâm từ, tâm bi, sự sáng tạo và sự nhận thức rõ ràng. Điều không thể
thiếu, việc đào tạo tu tập tâm bao gồm hệ thống thành lập những
người bạn đạo đức (kalayānamitta), cung cấp các điều kiện thuận
ĐÀO TẠO SĪLADHARĀ: MỘT NI ĐOÀN Ở PHƯƠNG TÂY
lợi (sappāya) và nâng cao chất lượng của tâm. (P.A. Payutto 2017,
trang 996).
KẾT LUẬN
Dòng Sīladharā bắt đầu phụ thuộc vào sự hướng dẫn và giám
sát từ Tăng đoàn Tỳ kheo vì họ không có kinh nghiệm hay tự tin
để thiết lập một hình thức như vậy theo cách tu truyền thống trong
rừng thuộc dòng thiền của thiền sư Ajahn Chah. Dần dần đã có
một quá trình cách mạng, những thay đổi xảy ra phù hợp với nhu
cầu và năng lực trong cộng đồng Sīladharā. Họ hoàn toàn chịu
trách nhiệm điều hành cộng đồng của chính họ, đào tạo bản thân
để giải thoát tâm và hoàn toàn trao cho các nữ khất sĩ sự hỗ trợ
có kinh nghiệm của Tăng thân như một phần của hội chúng bốn
thành phần (catuparisā). Tuy nhiên, cách đào tạo quan trọng để
phát triển trí tuệ độc đáo là đào tạo bản thân để vượt khỏi ranh giới
giới tính. Như thiền sư Ajahn Chah đã nói: ‘Bạn không phải là đàn
ông hay đàn bà. Bằng cách quán chiếu điều kiện của tâm, chúng ta
thực sự không phải là bất kỳ điều kiện nào trong những điều kiện
thường hằng này.’ (Sumedho 1999).
Từ khởi đầu đến hiện nay, cộng đồng Sīladharā ngày càng ổn
định và tự chủ. Sự phát triển của Dòng Sīladharā cho chúng ta thấy
tiềm năng của phụ nữ vượt qua ranh giới giới tính và chuyển thành
ruộng phước cho Phật tử tại gia. Đức hạnh hoàn hảo, thực hành tôn
giáo và kiến thức Phật giáo đã chứng minh là những yêu cầu cần
thiết để đạt được tính chính thống tôn giáo.
Ai sống trước buông lung
Sau sống không phóng dật
Chói sáng rực đời này
Như trăng thoát mây che. PC. 172.
2Chỉ mối quan hệ chính thức giữa vị tập sự (sa di) với thầy.
183
184
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
TÀI LIỆU THAM KHẢO
Amaravati Sangha. (2015) The Doors to the Deathless Are
Open: Celebrating 30 years of Amaravati Buddhist Monastery.
Hertfordshire:Amaravati Publications.
Candasiri. (2009) A manual of Training for Sīladharā. Hertfordshire:Amaravati Publications.
Jane Angell. (2005) Women in Brown: A History of the Order
of Sīladharā, Nun of the English Forest Sangha. M.A. Buddhist
Studies Dissertation, University of Sunderland.
Gross, Rita. (1993) Buddhism after Patriarchy: A Feminist History Analysis and Reconstruction of Buddhism. New York: State
University of New York Press.
Khantipalo. (1979) Banner of the Arahants: Buddhist Monks
and Nuns from the Buddha’s Time Till Now. Kandy: Buddhist
Publication Society.
P.A. Payutto. (2017) Buddhadhamma : The Laws of Nature and
Their Benefits to Life. Translated by Robin Philip Moore. Bangkok
: Sahadhammika.
P.A. Payutto. (2015) Characteristics of Buddhism. Bangkok:
Jaroendemunkong Press.
Phra Brahmapundit. (2017) Common Buddhist Text: Guidance and Insight from the Buddha. Ayutthaya :Mahachulalongkornrajavidyalaya University Press.
Santacitta, Chandasara (2008) Towards Healing the Fracturing in the Male-Female Relationship in the Sangha. Hertfordshire:Amaravati Publications.
Silaratano. (2009) Mae Chee Kaew: Her journey to Spiritual
Awakening and Enlightenment. Udon Thani: A Forest Dhamma
Publication.
Sumedho. (2001) Freeing the Heart. Hertfordshire:Amaravati
Publications.
ĐÀO TẠO SĪLADHARĀ: MỘT NI ĐOÀN Ở PHƯƠNG TÂY
Sumedho. (1999) The Riches and Difficulties of Community
Life. Conx: Conx Books.
Sucitto. (1985) Going Forth: A Training For Theravadin Nuns.
Hertfordshire:Amaravati Publications.
Bell, Sandra. (2001) Being Creative with Tradition: Rooting
Theravada Buddhism in Britain. Available at : http://www.globalbuddhism.org/1/bell001.html (Accessed 2 August,2018).
185
-IIIGIÁO DỤC TOÀN CẦU VỀ ĐẠO ĐỨC
189
GIẢNG DẠY ĐẠO ĐỨC VÀ
ĐẠO ĐỨC NGƯỜI GIẢNG DẠY:
THÁCH THỨC VÀ CƠ HỘI TRONG
GIÁO DỤC ĐẠI HỌC
Dr. Devin Combs Bowles*
TÓM TẮT
Trên toàn cầu, giáo dục chính quy là phương tiện quan trọng để
truyền tải thông điệp Phật giáo và các quy tắc đạo đức khác cho thế
hệ tương lai. Trong thế giới của sự kết nối nhanh chóng và phức tạp
về đạo đức thì việc phân tích tính đặc thù tinh tế của đạo đức không
còn được người ta đề cao như trước kia. Những thập kỷ gần đây,
chúng ta đã chứng kiến sự mở rộng chưa từng có về số lượng người
theo học đại học, kể cả những sinh viên trong và ngoài nước - sinh
viên các quốc gia Phật giáo đều tham gia du học. Nhưng điều này
đã không dẫn đến kết quả tăng trưởng tương xứng trong sự phát
triển tính tinh tế về đạo đức của toàn dân trên thế giới. Những thay
đổi trong động lực thúc đẩy sinh viên và các tổ chức giáo dục bậc
đại học là nguyên nhân cơ bản cho việc trì trệ sự tinh tế về mặt đạo
đức. Các nhà lãnh đạo Phật giáo nên đóng vai trò xây dựng trong
việc nâng cao tiêu chuẩn đạo đức của sinh viên cấp bậc đại học.
Trong những thập kỷ gần đây đã chứng kiến sự gia tăng mạnh mẽ
về số lượng sinh viên tốt nghiệp đại học, vai trò của đạo đức trong
chương trình giảng dạy đại học có xu hướng giảm. Những thay đổi
trong vai trò nhận thức của các trường đại học, cộng thêm những
thay đổi liên quan đến động lực thúc đẩy sinh viên vào trường đại
học, là những động lực chính đưa đến sự thay đổi này. Tham dự đại
học được mở rộng một phần vì bằng đại học được coi là điều kiện
*
Lecture, Australian National University, Executive Director, Council of Academic
Public Health Institutions Australasia
Người dịch: Lê Thị Kim Ngân
190
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
tiên quyết cho việc mở rộng cơ hội tìm kiếm công việc. Do đó, có
việc làm sau tốt nghiệp ngày càng được sinh viên và các trường đại
học coi là mục tiêu quan trọng nhất của giáo dục đại học. Mục tiêu
của các trường đại học đã chuyển từ việc định hình những người
tài năng sang tìm kiếm nhiều người lao động. Sự hình thành của
những người đầy đủ về nhân phẩm, có tôn giáo, xã hội và gia đình,
là việc nhất thiết phải được nhấn mạnh. Vì vậy, trọng lượng của đạo
đức trong chương trình giảng dạy là điều quá đỗi cần thiết. Để đảm
bảo mở rộng giảng dạy đạo đức trong trường đại học, nhiều nước
phương Tây đã chuyển đổi biết bao khung pháp lý cho phù hợp với
các chuyên gia tương lai. Việc cắt giảm đạo đức trong chương trình
giảng dạy, chỉ truyền đạt cho sinh viên cạnh ranh giới xã hội, rằng
đạo đức là không quan trọng.
Các trường đại học đang ngày càng được điều hành như các doanh nghiệp, đa phần chỉ tập trung vào hiệu quả kinh tế. Sự quản
lý giống như kinh doanh này có thể thay đổi hẳn đi văn hóa nhấn
mạnh hành vi đạo đức và hướng dẫn đạo đức của chương trình giáo
dục đại học. Có chăng các mệnh lệnh kinh doanh ấy đang thúc đẩy
các trường đại học ngày càng trở nên kém đạo đức hơn, chẳng hạn
như việc thừa nhận sinh viên có khả năng thất bại trong học phần
hoặc sinh viên tốt nghiệp mà lại thiếu kỹ năng chuyên ngành, điều
này sẽ làm xói mòn uy tín của trường đại học.
Phật giáo có truyền thống giảng dạy đạo đức lâu đời, và là người
hỗ trợ tự nhiên cho việc tăng cường dạy và học đạo đức trong giáo
dục đại học. Các khuôn khổ đạo đức khéo léo được phát triển qua
hàng thiên niên kỷ, tư tưởng Phật giáo vẫn là công cụ quan trọng để
điều hướng các thách thức đạo đức ngày nay. Học sinh và sinh viên
tốt nghiệp ngày nay sẽ được hưởng nhiều lợi lạc hơn từ các hiểu
biết về khái niệm Phật giáo như vô ngã, vô thường và duyên sanh.
Việc tích hợp các khái niệm cốt lõi trong phạm vi Phật giáo vào giáo
dục đại học có thể tái tạo lại con đường hướng dẫn đạo đức. Trang
bị cho giáo viên Phật tử những hiểu biết sâu, rộng về các khía cạnh
đạo đức có thể đóng một vai trò chủ đạo ở các trường đại học được
ảnh hưởng bởi tư tưởng Phật giáo.
GIẢNG DẠY ĐẠO ĐỨC VÀ ĐẠO ĐỨC NGƯỜI GIẢNG DẠY: THÁCH THỨC VÀ CƠ HỘI
TRONG GIÁO DỤC ĐẠI HỌC
1. TẦM QUAN TRỌNG CỦA ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO
TRONG GIÁO DỤC HỆ CHÍNH QUY
Giáo dục chính quy là phương pháp quan trọng để truyền tải các
giá trị văn hóa, bao gồm các hỗ trợ khuôn khổ đạo đức Phật giáo từ
thế hệ này sang thế hệ tiếp theo. Rõ ràng, đạo đức đang ngày càng
trở nên quan trọng đối với sự thay đổi nhanh chóng của thế giới
hôm nay. Kết nối gia tăng cho phép sự giao thoa văn hóa diễn ra
hơn bao giờ hết. Sự tương tác mật thiết giữ kinh tế và môi trường
tỷ lệ thuận với nhau, có nghĩa là hoạt động của con người bên này
quả địa cầu ngày càng tăng cũng ảnh hưởng đến người ở bên kia địa
cầu (Bowles et al., 2014a, Butler et al., 2014, Bowles, 2014, Bowles
et al., 2014b). Xu hướng toàn cầu trong việc tiêu thụ hàng hóa vật
chất có thể gây ra hậu quả biến đổi môi trường, chẳng hạn như sự
thay đổi khí hậu… Hoàn cảnh hiện tại đang ức chế sự hiểu biết
đúng và hành động đúng. Thay đổi kịp thời có nghĩa là các sinh viên
sẽ phải đối mặt với các tình huống mới mà họ cần đối mặt thông
qua việc áp dụng khuôn khổ đạo đức cá nhân. Khi tốc độ thay đổi
tăng lên, mọi người sẽ tiếp xúc với nhiều tình huống hơn mà họ
chưa từng gặp phải trước đây. Điều này sẽ làm khả năng của mọi
người có thể áp dụng một cách thông minh các khuôn khổ đạo đức
trong những tình huống mới.
Ở nhiều nước, tầm quan trọng của giáo dục chính quy trong
việc truyền đạt hiểu biết đạo đức đã tăng lên theo thời gian. Trong
vài thế kỷ qua, giáo dục chính quy đã trở nên gần như phổ biến ở
nhiều quốc gia. Gần đây, các cam kết công việc bên ngoài nhà đã
tăng lên ở nhiều quốc gia, đặc biệt là đối với các bà mẹ. Cùng với
đó, những xu hướng này đã dẫn đến việc trẻ em bị giảm cơ hội được
hướng dẫn bởi cha mẹ. Ngược lại, ngày càng có nhiều phụ huynh
cảm thấy rằng việc dạy con cái được thực hiện trong trường và phụ
huynh có trách nhiệm tương đối ít trong vấn đề này. Số lượng và
tỷ lệ người trên toàn cầu theo học đại học đã tăng với tốc độ chưa
từng thấy trong những thập kỷ gần đây. Từ năm 2000 đến 2014, số
lượng sinh viên đại học tăng hơn gấp đôi, từ 100 triệu lên 206 triệu
(UNESCO, 2017). Điều này phản ánh xu hướng tăng trưởng dài
191
192
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
hạn hơn, với số lượng sinh viên tăng từ 33 triệu vào năm 1970 lên
182 triệu vào năm 2011, với phần lớn sự tăng trưởng là ở Châu Á
(Viện Thống kê UNESCO, 2014). Tuy nhiên, có rất ít bằng chứng
cho thấy rằng đã có sự tăng trưởng tương xứng về sự tinh tế trong
đạo đức của dân số thế giới. Trong khi điều này có thể là do một số
yếu tố, một số ít trong số đó nằm ngoài sự kiểm soát của các trường
đại học. Bài viết chỉ tập trung vào các yếu tố mà các trường đại học
có quyền kiểm soát hoặc tạo nên ảnh hưởng dựa vào sự hỗ trợ của
Phật giáo. Các yếu tố thảo luận đó, bao gồm việc đưa đạo đức như
là một phần của chương trình giảng dạy; dung hoà pháp luật và đạo
đức; thay đổi văn hóa đại học để đáp ứng các nhu cầu kinh tế.
2. ĐẠO ĐỨC TRONG CHƯƠNG TRÌNH GIẢNG DẠY
Một lý do rõ ràng cho sự thiếu tiến bộ trong giáo dục đạo đức
là sự suy giảm giá trị được đặt vào đạo đức trong chương trình giáo
dục đại học. Đổi lại, điều này lại tạo ra sự thay đổi trong vai trò của
các trường đại học và tham vọng của các sinh viên. Thế kỷ trước, số
đông những người theo học đại học đã ở đó để tìm hiểu về tôn giáo
hoặc để phát triển bản thân toàn diện. Ngày nay, nhiều trường đại
học lâu đời, là các tổ chức tôn giáo cũng có thể hiện rõ ràng về sự
tập trung tôn giáo từ những ngày đầu. Đại học chỉ dành cho một
bộ phận dân số tương đối nhỏ, giàu có và không phải lúc nào cũng
được coi là điều kiện tiên quyết để tiếp tục thịnh vượng. Lực lượng
lao động đã trải qua một loạt các cuộc cách mạng trong nhiều thế
kỷ qua. Những công việc từng cần con người thực hiện, giờ đây
có thể được thực hiện hiệu quả hơn và ít tốn kém hơn bằng máy
móc. Ví dụ, ở nhiều nơi trên thế giới, các trang trại gia đình nhỏ sử
dụng nhiều người đã được thay thế bằng một trang trại công nghiệp
khổng lồ với nhiều thiết bị phục vụ cho nông nghiệp và làm giảm
đáng kể số lượng nhân công. Điều này cũng xảy ra tương tự đối với
ngành công nghiệp. Do đó, nhu cầu về lao động lành nghề cũng
tăng lên và hai xu hướng cùng nhau tạo ra một nhận thức rằng giáo
dục đại học cải thiện cơ hội sống của một con người (Viện thống
kê của UNESCO, 2014).
GIẢNG DẠY ĐẠO ĐỨC VÀ ĐẠO ĐỨC NGƯỜI GIẢNG DẠY: THÁCH THỨC VÀ CƠ HỘI
TRONG GIÁO DỤC ĐẠI HỌC
Sự gia tăng của sinh viên đại học, có những lợi ích quan trọng,
trong đó, ít nhất là cơ hội tham dự cho những người không giàu có
hoặc ở các nước giàu có. Ngược lại, sự thay đổi này có nghĩa là việc
học đại học được coi là điều cần thiết để duy trì hoặc cải thiện điều
kiện tài chính của một con người. Điều này đã làm thay đổi vai trò
của hầu hết các trường đại học khỏi sự hướng dẫn tôn giáo hoặc sự
phát triển toàn diện đối với các chuyên gia trong tương lai. Thay
đổi này cũng chứng kiến sự suy giảm tầm quan trọng của đạo đức
trong chương trình giảng dạy. Đối với các công ty thuộc sở hữu tư
nhân, sự hiểu biết vững chắc về đạo đức là không bắt buộc ở hầu hết
các nhân viên, miễn là họ không ăn cắp gì từ công ty là được. Thật
vậy, các công ty niêm yết công khai dễ bị thua kém về mặt pháp lý
nếu họ đưa ra các quyết định đạo đức, cái mà không tối đa hóa lợi
nhuận gì cho các cổ đông. Đối với nhiều vai trò, cả trong và ngoài
khu vực tư nhân, nhân viên được đánh giá cao về kỹ năng kỹ thuật
hơn là hiểu biết về đạo đức. Kết quả là, nhiều loại bằng cấp không
còn có bất kỳ yêu cầu nào đối với việc học đạo đức và trở thành
những cơ hội hiếm hoi hơn cho những sinh viên tìm kiếm đạo đức
học. Tương tự, tỷ lệ học sinh học đạo đức hay tôn giáo rõ ràng đã
giảm.
Trong phạm vi mà đạo đức được dạy chính thức, chúng thường
được kết hợp với, (và được trợ giúp bởi) giảng dạy pháp lý. Đây là
một phản ứng khác cho sự thay đổi vai trò và mục tiêu của trường
đại học. Trong nhiều khóa học, bộ môn đạo đức học của chương
trình bị chi phối bởi các yêu cầu pháp lý cho nghề nghiệp, với hai
lý do. Một, mặc dù luật pháp có nghĩa là phản ánh khuôn khổ đạo
đức được xã hội đồng ý, nhưng nó thường không được thực hiện
phải lẽ. Đôi khi là do luật pháp, có thể bị ảnh hưởng quá mức bởi
các nhóm lợi ích đặc biệt hoặc có thể chỉ là sự phản ánh không hoàn
hảo của các giá trị đạo đức được chia sẻ. Cũng có những hạn chế
cố hữu ở chỗ sự tinh tế trong các cân nhắc về đạo đức được giảm
xuống thành các phán quyết nhị phân về pháp lý với bất hợp pháp
hoặc phải chịu trách nhiệm so với không chịu trách nhiệm pháp
lý. Sự đơn giản hóa cho các quyết định nhị phân này trở nên trầm
trọng hơn trong bối cảnh mà cân nhắc tài chính được ưu tiên. Hạn
193
194
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
chế lớn thứ hai là giáo dục như vậy chỉ tập trung vào đào tạo tính
chuyên nghiệp trong công việc của sinh viên. Do đó, bỏ qua hẳn
các vai trò bên ngoài như các mối quan hệ với gia đình, hàng xóm,
tăng sĩ Phật giáo hoặc các cộng đồng tôn giáo khác.
Sự suy giảm hiện tại của đạo đức trong chương trình giảng dạy
cùng với tính ưu việt của pháp lý trong khuôn khổ đạo đức là điều
không thể bị mai một đối với sinh viên. Điều này đưa ra thông điệp
làm giảm tầm quan trọng của đạo đức, hoặc những cân nhắc về đạo
đức đang trở nên đơn giản đến mức không cần thiết trong giáo dục.
3. DẠY ĐẠO ĐỨC NHƯ MỘT NGÀNH THƯƠNG MẠI
Một yếu tố khác trong việc giảm thiểu các trường đại học giảng
dạy đạo đức là do phong trào điều hành các trường đại học như
các doanh nghiệp. Sự gia tăng số lượng học sinh có nghĩa là một số
quốc gia trợ cấp học phí cho công dân thường ở nhiều cấp độ khác
nhau đối với mỗi học sinh. Các nước đang phát triển nhanh chóng
mở rộng cơ sở hạ tầng đại học và số lượng tuyển sinh được mở rộng
đưa đến việc trợ cấp toàn phần cho sinh viên là một thử thách lớn
cho quốc gia. Sinh viên quốc tế hầu như không bao giờ được trợ
cấp các chi phí học tập mà phải trả tiền trực tiếp cho trường đại học
nhưng số lượng sinh viên quốc tế thì lại ngày càng tăng. Như thế,
các trường đại học bắt đầu thu phí sinh viên hoặc gia đình sinh viên.
Thực tế, các trường đại học đang bán giáo dục, và điều này đã dẫn
đến trường học phải chịu áp lực từ thị trường và được quản lý tương
tự như các doanh nghiệp.
Các định hướng kinh tế tài chính trong điều kiện như thế này
đã mở đường cho các tổ chức giáo dục đưa ra quyết định ẩn tàng
nhiều ý nghĩa đạo đức tiêu cực. Ví như, thước đo của nền kinh tế
thường rất quan trọng đối với các trường đại học, như là việc duy trì
số lượng sinh viên cho trường học thì tài chính là cái cần phải cân
nhắc. Áp lực này dẫn đến các trường đại học chiêu sinh sinh viên
thiếu chất lượng, có thể là do giáo dục các lớp dưới kém hoặc hạn
chế nhận thức bẩm sinh. Như vậy, thật đáng lo ngại cho sinh viên
quốc tế, bởi các em có thể không nắm bắt được ngôn ngữ giảng dạy
GIẢNG DẠY ĐẠO ĐỨC VÀ ĐẠO ĐỨC NGƯỜI GIẢNG DẠY: THÁCH THỨC VÀ CƠ HỘI
TRONG GIÁO DỤC ĐẠI HỌC
hoặc có thể không quen với một phong cách hoặc tiêu chuẩn giáo
dục tại nước bạn. Bên cạnh đó, sinh viên quốc tế cũng ít được hỗ
trợ từ phía địa phương hơn sinh viên bản địa và có khi còn bị sốc
bởi văn hoá sở tại. Việc du học của sinh viên quốc tế có thể đại diện
cho một khoản đầu tư gia đình đáng kể và làm tăng áp lực học tập
của sinh viên.
Đầu tiên, việc tuyển sinh thiếu chất lượng khiến các giảng viên
làm việc khó khăn hơn và họ thường chọn theo hướng tiêu cực vì
họ không có thời gian giải thích riêng cho từng em một - những
sinh viên đang gặp khó khăn trong học tập. Trong những trường
hợp hiếm hoi khi giáo viên có đủ thời gian để giúp đỡ học sinh thì
lại không biết sinh viên của mình ở đâu và ai cần được giúp đỡ. Hơn
nữa, họ phải xem xét các vấn đề công bằng cho các sinh viên khác.
Thứ hai là sự thất bại đối với sinh viên. Điều này có thể ảnh
hưởng đến nghề nghiệp tương lai, quan hệ gia đình cũng như cộng
đồng của các em. Đạo đức của quyết định tuyển sinh như vậy rất
phức tạp bởi vì những em sinh viên được nhận vào học, họ đầu tư
tiền bạc và thời gian với một kỳ vọng hợp lý rằng, sẽ lấy được bằng
tốt nghiệp. Trường hợp đây không phải nguyên do chính, lỗi một
phần do các cơ sở giáo dục đã nhận vào, nhưng hậu quả tồi tệ nhất
là sinh viên gánh chịu.
Thứ ba, các sinh viên đã được tốt nghiệp, hậu quả tác hại gây ra,
bao gồm việc hạ thấp các tiêu chuẩn của trường đại học, mạng lưới
nhiều người bị ảnh hưởng là lớn, mặc dù mức độ gây hại cho mỗi
người lại nhỏ. Ví như, một nhóm người bị ảnh hưởng tiêu cực là sử
dụng lao động của sinh viên tốt nghiệp không đủ năng lực, đưa đến
giám sát viên và đồng nghiệp có thể cần phải thực hiện công việc bổ
sung để bù đắp cho nhân viên thiếu năng lực. Người tiêu dùng của
nhân viên làm việc kém cũng sẽ bị ảnh hưởng, chẳng hạn như, nếu
nhân viên mới, mắc lỗi khi thiết kế một chiến dịch y tế công đồng,
đo đó sức khỏe của mọi người có thể bị tổn hại.
Các ảnh hưởng tiêu cực cũng xảy ra do xu hướng chung qua việc
cho tốt nghiệp một số sinh viên không đủ năng lực. Điều này làm
195
196
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
xói mòn giá trị bằng cấp sinh viên đối với các nhà tuyển dụng nhân
sự và gây ra bất lợi sinh viên tốt nghiệp có năng lực thật sự. Sinh
viên có năng lực lại cần phải thể hiện bản thân hơn để chứng minh
tài năng của mình. Ví như, từ đầu khoá học, các môn đã được nhà
trường điều chỉnh ở mức dưới mức tối thiểu để cho phép sinh viên
kém có thể ra trường, như vậy, nguyên nhân này đã khiến sinh viên
có năng lực tốn nhiều thời gian để chứng minh mình trước các nhà
tuyển dụng tiềm năng. Ở cấp độ xã hội, điều này làm giảm năng
suất thời gian mà sinh viên có năng lực đóng góp cho lực lượng xã
hội. Năng suất tổng thể do đó cũng tổn giảm đi nhiều.
Tóm lại, các trường đại học có thể hoặc dường như bị tổn hại
nhiều về mặt đạo đức vì phải đáp ứng yêu cầu thị trường lao động.
Điều này làm giảm vị thế chất lượng giảng dạy đạo đức của các cơ
sở giáo dục, cũng giảm đi nhiệt huyết đối với giáo sư cũng như giáo
viên, và cũng làm giảm cả khả năng tiếp thu của sinh viên. Xu hướng
này ngày càng trở nên ảnh hưởng hỗ tương hơn.
4. VAI TRÒ CỦA PHẬT GIÁO
Phật giáo có bề dày lịch sử về xây dựng tư tưởng và hành động
theo chuẩn mực đạo đức, được phản ánh trong việc nhấn mạnh
vào việc giảng dạy đạo đức qua hàng thiên niên kỷ, dù Phật giáo có
mặt ở nơi đó hay không thì tất cả mọi người đều công nhận. Phật tử
cũng đóng góp tích cực trong việc xây dựng chất lượng đạo đức nhà
Phật. Ngày nay, mặc dù điều kiện kinh tế, chính trị, xã hội khác xa
với thời Phật còn tại thế, nhưng khuôn khổ đạo đức của Phật giáo
từ xưa đến nay vẫn là công cụ hữu ích để mọi người tham gia vào
các thách thức đạo đức thời đại. Sinh viên chưa tốt nghiệp và sinh
viên tốt nghiệp sẽ được hưởng lợi ích từ hướng dẫn đạo đức Phật
giáo, bao gồm các khái niệm cốt lõi như vô ngã, vô thường và các
thủ chấp. Việc tích hợp các khái niệm này và khuôn khổ đạo đức
Phật giáo có thể làm tăng cường hướng dẫn đạo đức tại các trường
đại học, kể cả ở các quốc gia không phải Phật giáo.
GIẢNG DẠY ĐẠO ĐỨC VÀ ĐẠO ĐỨC NGƯỜI GIẢNG DẠY: THÁCH THỨC VÀ CƠ HỘI
TRONG GIÁO DỤC ĐẠI HỌC
Mặc dù có lợi ích, nhưng các trường thế học phương Tây phải
đối mặt với những trở ngại để phối hợp giảng dạy đạo đức Phật
giáo, các yếu tố văn hóa, bao gồm xu hướng cách ly các vấn đề tôn
giáo là một trở ngại. Điều này có thể được khắc phục bằng việc áp
dụng trí tuệ Phật giáo thông qua các khái niệm thế học. Tuy nhiên,
những trở ngại lớn hơn vẫn là vai trò nhận thức của giáo dục đại
học, đòi hỏi của thị trường nhân lực như đã đề cập trên, điều này có
khả năng sẽ ngăn cản sự thay đổi hệ thống giáo dục cấp độ đại học
ở phương Tây trong tương lai gần.
Do đó, cống hiến tốt nhất của Tăng đoàn là chịu trách nhiệm
chính trong việc truyền đạt trí tuệ đạo đức Phật giáo. Qua đây, các
trường đại học chịu ảnh hưởng của Phật giáo và trường Phật học
đóng vai trò quan trọng, ngoài việc hướng dẫn tôn giáo, mở các
lớp thế học đưa đạo đức Phật giáo làm chìa khoá chính mở rộng số
lượng sinh viên tham gia, tuy số lượng sinh viên học văn bằng Phật
học có thể ít và tăng trưởng chậm.
Bằng cách cung cấp nhiều khoá học về đạo đức để sinh viên trở
thành những người lao động có đạo đức, các trường đại học Phật
giáo có thể đóng góp vai trò quan trọng, nâng cao năng lực đạo đức
của lực lượng lao động trong tương lai. Giáo dục đại học chỉ được
tiếp cận bởi một bộ phận dân số và là một phần giới hạn của cuộc
sống, do đó, cải thiện sự hiểu biết toàn cầu về đạo đức Phật giáo
không nên chỉ dựa vào giáo dục đại học mà cả đóng góp của phụ
huynh học sinh cũng rất quan trọng.
5. KẾT LUẬN
Sự tăng trưởng kinh tế, xã hội, chính trị,… đòi hỏi sự khéo léo
về đạo đức ngày càng cao. Các trường đại học từ xưa đến nay luôn
đóng vai trò quan trọng trong việc nâng cao nhận thức đạo đức, vì
sinh viên tham dự đại học đang tăng vọt hơn bao giờ. Dù vậy, sự
hiểu biết về đạo đức của toàn dân chưa bắt kịp yêu cầu của xã hội.
Điều này, một phần do sự thay đổi trong vai trò nhận thức của giáo
197
198
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
dục đại học qua việc đáp ứng lực lượng lao động thị trường nhân
sự. Cho nên, đối với các trường Phật học, việc đưa tư tưởng đạo đức
Phật giáo vào chương trình giảng dạy sẽ giúp giải quyết các vấn nạn
xã hội hiện nay. Do vậy, Tăng đoàn cũng nên cải thiện tích cực hơn
vì hướng dẫn đạo đức toàn cầu không chỉ dừng lại ở cấp bậc giáo
dục đại học.(1)
1
TÀI LIỆU THAM KHẢO:
PBowles, d. C. 2014. The concept of dependent arising in reducing the likelihood and effects
of climate-related conflict. In: thich, n. T. & thich, d. T. (eds.) Buddhist response to environmental
protection. Religion press.
Bowles, d. C., braidwood, m. & butler, c. D. 2014a. Unholy trinity: climate change, conflict and ill
health. In: butler, c. D. (ed.) Climate change and global health. Wallingford: cabi.
Bowles, d. C., butler, c. D. & friel, s. 2014b. Climate change and health in earth's future. Earth's future,
60-67.
Butler, c. D., mathieson, a., bowles, d. C. & godson, a. 2014. Climate change and health in africa. In:
butler, c. D. (ed.) Climate change and global health. Wallingford: cabi.
Unesco 2017. Six ways to ensure higher education leaves no one behind.
Unesco institute for statistics 2014. Higher education in asia: expanding out, expanding up. Montreal
199
DÙNG GIÁO DỤC PHẬT PHÁP
THAY ĐỔI CÁCH TƯƠNG TÁC
THÚC ĐẨY GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC
TRONG TRƯỜNG HỌC
Dr. Sue Erica Smith*
TÓM TẮT
Trong bài viết này, tôi trình bày cách làm thế nào Phật Pháp có
thể đóng góp cho sự phát triển của giáo dục toàn cầu đương đại,
đặc biệt tập trung vào cách mà các nhà nghiên cứu Phật Pháp như
là giáo viên, những người làm công tác giáo dục và những ai quan
tâm đến việc giáo dục giới trẻ. Khi làm như vậy, chúng ta sẽ xem xét
một số khuynh hướng và sự giao thoa giữa các vấn đề giáo dục và
tư tưởng triết học Đông Tây. Từ đây, tôi hy vọng sẽ cung cấp một
số sự gợi mở và tiềm năng mà Phật Pháp sẽ đem đến, thông qua sự
thích nghi khéo léo và tầm nhìn của sinh viên cả ở khu vực Úc châu
và hơn thế nữa.
Phật Pháp chỉ ra một con đường có thể đưa con người từ bất
mãn và vô minh đến giải thoát hoàn toàn. Do đó, con đường này có
thể được coi là một phương pháp sư phạm phát triển cá nhân. Đó
là phương pháp sư phạm theo nghĩa nó thể hiện cả khung lý thuyết
trong các văn bản và chuyên luận, và bắt buộc phải thực hành, trau
dồi và hiện thực hóa thông qua hướng dẫn cho cả giáo viên và học
*
Senior Lecturer, College of Education, Charles Darwin University, Darwin, Australia
Người dịch: Trần Quang Minh
200
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
sinh. Phật Pháp làm sáng tỏ thế giới chúng ta sống và phụng sự như
thế nào. Do đó được xác định dựa trên ba dấu hiệu của sự tồn tại:
Vô thường (anicca), khổ đau (dukkha) và vô ngã (annata). Ba dấu
hiệu này đưa ra những minh chứng là nền tảng cho hoạt động đạo
đức và từ bi, để rèn luyện trí tuệ thông qua tư duy và thiền định.
Những dấu hiệu này được xem là phổ quát, và trở thành cội
nguồn khi chúng ta tìm hiểu Phật Pháp để xác định “những điều”
sẽ hướng dẫn và “làm thế nào” để hướng dẫn cho giới trẻ ngày nay
trong thế giới ngày càng toàn cầu hóa và thực dụng
Tính tất yếu của sự thay đổi là không thể bác bỏ, bất kể văn hóa
và địa điểm nào trong lịch sử. Trẻ nhỏ có thể dễ dàng hiểu được
trong khi nhận thức về sự chuyển đổi không thể tránh khỏi của tất
cả mọi thứ cung cấp một viễn cảnh có thể thúc đẩy khả năng phục
hồi và sự kiên trì trong suốt cuộc đời học tập. Giới thiệu cho những
thanh thiếu niên về khái niệm “vô thường” đưa ra một thách thức
rộng hơn cho các nhà giáo dục, đặc biệt là ở thế giới phương Tây,
nơi giới trẻ bị lôi cuốn thỏa mãn những ham muốn trong việc thực
hiện ước mơ, sức hấp dẫn vật chất và nổi tiếng trên mạng xã hội.
Tuy nhiên, những thanh thiếu niên cần được biết đến sự thay đổi
mau chóng của vạn vật, học cách nhận diện sự vận hành và kiểm
soát tâm mình. Thách thức lớn nhất và được cho là cấp bách nhất
đối với các nhà giáo dục là nhận ra sự thật về “vô ngã” có thể chuyển
thành việc học tập có ý nghĩa hơn. Chìa khóa ở đây là tạo tiền đề
cho sự kết nối của các hiện tượng, thay vì tập trung vào chỉ riêng
‘bản thân”. Điều này tạo ra cơ hội để nhìn sâu hơn vào các tác động
tiếp theo có thể phát sinh từ các hành động và phương tiện để động
viên thanh thiếu niên trau dồi đạo đức thông qua hành vi và phát
huy trí tuệ.
Theo The Dhammapada, Dhammananda (1988) viết trong một
chú thích hữu ích cho câu 258 rằng panna (trí tuệ hoặc kiến thức)
là sự hiểu biết đúng đắn về thế giới như được mô tả ở trên trong
Tam pháp ấn. Hơn nữa:
DÙNG GIÁO DỤC PHẬT PHÁP THAY ĐỔI CÁCH TƯƠNG TÁC THÚC ĐẨY GIÁO DỤC ĐẠO
ĐỨC TRONG TRƯỜNG HỌC
Kiến thức có ba loại:
(i) Suttamaya Panna - kiến thức có được do phát ngôn.
(ii) Cintamaya Panna - kiến thức có được do suy nghĩ. Kiến
thức khoa học thực tế của phương Tây là kết quả trực tiếp của loại
kiến thức này.
(iii) Bhavanamaya Panna - loại kiến thức vượt trội có được nhờ
thiền định và chiêm nghiệm. Chính nhờ thiền mà người ta nhận ra
những sự thật vượt ra ngoài lý luận logic.
Trí tuệ là đỉnh cao của Phật giáo. Đó là sự khôn ngoan dẫn đến
sự thanh lọc và giải thoát cuối cùng (tr.472)
Bởi vì kiến thức có được thông qua thực hành nghe, suy ngẫm và
thiền định, hỗ trợ cho mục tiêu trau dồi trí tuệ, giáo dục được Phật
Pháp thông báo khác với cách tiếp thu kiến thức chính thống của
phương tây, và trong khi suy ngẫm, chiêm nghiệm, chú ý và trong
thời gian gần đây, đưa trí tuệ trở nên tiên phong trong giáo dục,
quan điểm và kinh nghiệm của Phật giáo phục vụ để làm phong
phú các lĩnh vực này. Đây là một nhiệm vụ đầy tham vọng nhưng
phù hợp với sự phát triển giáo dục hiện tại và nhu cầu được thể hiện
của các sinh viên như những người được mô tả sau này, tạo ra một
lĩnh vực phát triển cho những nỗ lực đó.
1. KỸ NĂNG THẾ KỶ 21 VÀ NĂNG LỰC TOÀN CẦU
Là nhà giáo dục Phật gáo, chúng tôi có vị trí tốt để theo đuổi
khuynh hướng này. Xây dựng một nền tảng mới để cùng học tập
trong một thế giới phức tạp với sự phát triển nhanh chóng ở khu
vực Châu Á Thái Bình Dương là Khung chuẩn mực đào tạo Năng
lực Toàn cầu Thế kỷ 21. Chúng đưa ra những kỹ năng cần thiết để
tồn tại và phát triển trong một thế giới đầy thách thức và hội nhập.
Từ Trilling và Fadel đấu (2009) công việc trước đó đặt ra ba loại
chính: kỹ năng học tập và đổi mới; kỹ năng đọc viết trong thời đại
kỹ thuật số; và các kỹ năng sống và nghề nghiệp đã được cải tiến và
201
202
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
mở rộng để bao gồm các môn học cơ bản về đọc, viết và số học nhưng cũng nhấn mạnh vào nhận thức toàn cầu, kiến thức tài chính
/ kinh tế và các vấn đề sức khỏe.
Hình 1. Người học C21
Trong Hình 1 ở trên, học sinh được đặt vào vị trí trung tâm của
quá trình học tập, và trong khi lực đẩy chung là phát triển khoa
học và công nghệ Lay và Kamisah (2017) thu hút sự chú ý vào các
chiến lược giảng dạy dựa trên lý thuyết học tập của nhà xây dựng và
xây dựng: (1) Thu hút sinh viên vào khám phá và giải quyết vấn đề
thông qua làm việc nhóm, (2) Tạo cơ hội để truyền đạt ý tưởng và
(3) Liên quan đến sinh viên trong quá trình thiết kế. Đây là những
kỹ năng mà các nhà giáo dục Phật giáo của chúng tôi yêu cầu, cho
dù là dạy Pháp hay các môn học khác.
Năng lực toàn cầu, như được trình bày dưới đây trong Hình
2 cũng đang hướng dẫn phần lớn cải cách giáo dục đang diễn ra
trong khu vực. Sự thay đổi đặt học sinh vào trung tâm của quá trình
học tập (trái ngược với chương trình giảng dạy hoặc đánh giá), các
kiến thức cốt lõi như xóa mù chữ, toán số và thông thạo kỹ thuật
số được đưa vào các hoạt động học tập dựa trên yêu cầu sáng tạo
- học sinh được khuyến khích đặt câu hỏi, tưởng tượng, thử ng-
DÙNG GIÁO DỤC PHẬT PHÁP THAY ĐỔI CÁCH TƯƠNG TÁC THÚC ĐẨY GIÁO DỤC ĐẠO
ĐỨC TRONG TRƯỜNG HỌC
hiệm, với nhận thức về hành vi và mối quan tâm của họ đối với
người khác. Học sinh được khuyến khích hợp tác, suy nghĩ chín
chắn, giải quyết vấn đề và giao tiếp hiệu quả. Vai trò của nhà giáo
dục là cung cấp một môi trường học tập sẽ thu hút học sinh và
phản ứng với ý tưởng của họ, phát triển chuyên môn liên tục là
lý tưởng, chương trình giảng dạy trở nên năng động và việc đánh
giá được hình thành liên tục và không phụ thuộc vào điểm tổng
kết. Sức khỏe, công bằng và thành tích của sinh viên là những
nguyên tắc bao quát. Những Năng lực Toàn cầu này cung cấp cả
ngôn ngữ chung cho các nhà giáo dục ở khu vực Đông Nam Á
và Châu Á Thái Bình Dương để giao tiếp trong một khuôn khổ
mà giáo dục Phật giáo có thể phát triển và trở nên rõ ràng hơn.
Hình 2: Năng lực toàn cầu
Các cấu trúc này đặt ra các tiêu chuẩn cao, như Hilt, Riese và
Søreide (2018) đã lưu ý. Họ đưa ra một quan niệm lý tưởng hóa về
một học sinh - sáng tạo, có trách nhiệm, hợp tác, tham gia, tự điều
chỉnh và kiểm soát hoàn toàn bản thân, việc học và tương lai của cô
ấy, và một lần nữa, bắt buộc phải hồi sinh giáo dục giáo dục và phát
triển chuyên môn của chúng tôi và trang bị cho chúng tôi giáo viên
với các kỹ năng để thúc đẩy các loại hình học tập.
Chúng tôi nhận thấy rằng trong cả hai hình. 1 và 2, Phát triển
203
204
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
nhân vật được bao gồm. Các tính năng chánh niệm trong Hình.1.
Đây là những lĩnh vực phù hợp với các nhà giáo dục Phật giáo bởi
vì Pháp cung cấp một hướng dẫn có hệ thống để tu luyện những
phẩm chất này. Phát triển tính cách và tư duy đạo đức, cũng nổi bật
trong Chương trình giảng dạy của Úc bên cạnh Học tập xã hội và
cảm xúc, và nhiều giáo viên đang sử dụng nhiều hoán vị khác nhau
của các bài tập chánh niệm với học sinh của họ. Tuy nhiên, mối liên
hệ giữa sự hiểu biết đạo đức và chánh niệm, và thực sự một số phát
biểu rõ ràng về đạo đức / giá trị / đạo đức là tốt nhất ad hoc. Bởi
vì hệ thống và thực tiễn giáo dục là trung tâm của sinh viên, và vì
hệ thống này tách biệt giáo dục công cộng khỏi tôn giáo, nên cũng
có một sự miễn cưỡng lịch sử đối với việc dạy đạo đức một cách có
chủ đích.
Tôi đóng khung loại hình giáo dục dưới đây:
Hình 3. Giáo dục đạo đức cá nhân (Smith, 2014)
2. NGƯỜI CÓ HỌC
Các chuẩn mực đạo đức của giáo dục, và kỳ vọng xã hội cho rằng
một người có giáo dục sẽ là một công dân có đạo đức và phát triển
toàn diện, và kinh qua một lịch sử lâu dài trong các hệ thống dân
chủ tự do, đáng chú ý nhất là thông qua dân chủ hóa giáo dục của
DÙNG GIÁO DỤC PHẬT PHÁP THAY ĐỔI CÁCH TƯƠNG TÁC THÚC ĐẨY GIÁO DỤC ĐẠO
ĐỨC TRONG TRƯỜNG HỌC
Dewey (1916) học tập lấy giới trẻ làm trung tâm. Trong công việc
của nhà triết học giáo dục có ảnh hưởng, R.S. Peters nói rằng chúng
ta có thể tìm thấy sự thỏa thuận giữa khát vọng Phật giáo và giáo
dục công cộng. Đối với Peters, giáo dục không chỉ là kỹ năng thu
nhận. Đó là về việc làm một cái gì đó có giá trị và để cải thiện con
người, trong đó nhất thiết phải bao gồm một chuẩn mực đạo đức:
Thực tiễn giáo dục của giáo dục là những người mà mọi người
cố gắng truyền lại những gì đáng giá cũng như những người mà họ
thực sự thành công trong việc đó. Thành công có thể được đánh
dấu bằng những đức tính chung như ý thức về sự phù hợp, độ chính
xác và sức mạnh để tập trung và bằng những đức tính cụ thể hơn
như lòng can đảm, sự nhạy cảm với người khác và ý thức về phong
cách (Peters, 1970, trang 26).
Khái niệm về một người có học thức được Peters phát triển
trong một ấn phẩm sau này, nơi anh ta tạo ra khoảng cách xa hơn
giữa những gì giáo dục có thể và nên, và hướng dẫn và truyền bá.
Bằng cách cho phép sinh viên biến đổi kiến thức bằng cách hiểu lý
do của sự việc, thay vì phản ứng đơn giản, Peters liên kết giáo dục
để hiểu các kết nối và hậu quả, bao gồm nhiều quan điểm và lý luận
đạo đức tiếp theo:
Ví dụ, bất kỳ phán xét đạo đức nào cũng giả định niềm tin về con
người Hành vi của người khác và nhiều phán xét về đạo đức liên
quan đến việc đánh giá hậu quả của hành vi. Do đó, một người có
học thức sẽ không dựa vào những diễn giải thô thiển, thiếu tinh tế
về hành vi của người khác khi đưa ra những đánh giá đạo đức; ông
sẽ không bỏ qua những khái quát từ khoa học xã hội, cho đến khi
chúng tồn tại, về những hậu quả có thể xảy ra của các loại hành vi vi
phạm (Peters, 1973, p. 240).
Vào thời điểm ở Úc khi tính cách và giá trị giáo dục đã nổi bật
thoáng qua Lovat và Toomey (2007) đã thu hút sự chú ý đặc biệt
đến vai trò thiết yếu của giáo viên như một hình mẫu đạo đức và
hướng dẫn đồng hành. Vai trò của giáo viên, đạo sư trong tiếng
Phạn, là trung tâm trong truyền thống Phật giáo và vẫn là một sự
theo đuổi xứng đáng cho các sư phạm Phật giáo để kiểm tra phê
205
206
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
bình các thực hành dưới ánh sáng của ví dụ của Đạo sư Shakyamuni
- giảng dạy theo nhu cầu của đệ tử / học sinh.
Trong Chương trình giảng dạy của Úc, được thể hiện trong hình
3, chúng ta có thể thấy cách đóng khung lấy trẻ em làm trung tâm
và riêng biệt. Với kiểu chia rẽ này, trái ngược với đứa trẻ được dạy
để hiểu bản thân là một sinh vật liên quan đến nhau, động lực để
hành động về mặt đạo đức bị giảm đi - vì vậy, nơi giáo dục đạo đức
ít có tầm nhìn. Ở đây có một khoảng cách trong giáo dục và giáo
dục giáo viên mà các nhà giáo dục Phật giáo có thể làm việc để lấp
đầy.
Byker (2013) kêu gọi một cái nhìn quốc tế toàn cầu. Tất cả
chúng ta không nhất thiết mong đợi con cái mình theo đạo Phật,
nhưng chúng ta vẫn có trách nhiệm hướng dẫn chúng hướng tới
những cá nhân hạnh phúc và những công dân toàn cầu tốt. Hơn
nữa, như Byker, Erik và Marquest (2016) cho rằng đây là một điều
bắt buộc. Tôn giáo toàn cầu bị buộc tội chính trị. Hurd (2018)
phân định một cách hiệu quả ba tôn giáo (chuyên gia, sống và cai
trị) và các nhà giáo dục Phật giáo phải chú ý đến ba phạm vi ảnh
hưởng này.
3. GIỚI TRẺ TOÀN CẦU
Học sinh là trung tâm của nỗ lực giáo dục, và các nhà giáo dục
phải đáp ứng với phúc lợi, khả năng phục hồi và hạnh phúc của họ
thông qua các phương pháp sư phạm dân chủ và lấy trẻ em làm chủ
đề trong suốt cuộc thảo luận này. Do đó, rõ ràng là các nhà giáo
dục, chúng ta phải biết học sinh của mình.
Phần lớn những gì được biết là đáng báo động.
Ở Úc: khoảng một trong 35 người Úc trẻ tuổi từ 4-17 bị rối loạn
trầm cảm; một trong 20 (5%) thanh niên từ 12 đến 17 tuổi đã trải
qua một rối loạn trầm cảm lớn trong giai đoạn 2013-2014; một
phần mười bốn thanh niên Úc (6,9%) ở độ tuổi 4-17 bị rối loạn lo
âu vào năm 2015; một trong bốn thanh niên Úc hiện có tình trạng
sức khỏe tâm thần. Tự tử là kẻ giết người lớn nhất của thanh niên
DÙNG GIÁO DỤC PHẬT PHÁP THAY ĐỔI CÁCH TƯƠNG TÁC THÚC ĐẨY GIÁO DỤC ĐẠO
ĐỨC TRONG TRƯỜNG HỌC
Úc và là nguyên nhân gây ra cái chết của nhiều người trẻ tuổi hơn là
tai nạn xe hơi (https://www.beyondblue.org.au/media/statistic)
Những xu hướng này được lặp lại trên khắp thế giới. Ngay cả
trong các lĩnh vực giáo dục hiệu quả cao ở châu Á như Nhật Bản,
Hàn Quốc và Singapore, các chính sách bao gồm các sáng kiến như
học kỳ “không thi”, xây dựng nhân vật và trường học không có bạo
lực, nhằm mục đích tăng hạnh phúc và hạnh phúc cho người học
đang được thông qua để khắc phục đại dịch căng thẳng của giới trẻ
và ngày càng được coi là một yếu tố quan trọng để học tập hiệu quả.
UNESCO có một lịch sử bền vững trong việc bảo vệ các nguyên
nhân quan trọng, một số trong đó đã phát triển để trở thành các
thực thể độc lập, như Hiệp hội Giáo dục mở. Một cái gì đó tương
tự có thể phát triển từ báo cáo của UNESCO năm 2016 - Happy
School! Khuôn khổ cho người học hạnh phúc ở châu Á-Thái Bình
Dương. Báo cáo nhấn mạnh một số yếu tố bên ngoài và bên trong
đang phá hoại hạnh phúc của người học và ảnh hưởng đến cách
chúng ta nhìn nhận không chỉ chất lượng cuộc sống mà còn cả chất
lượng giáo dục, như gia tăng bất bình đẳng, không khoan dung ngày
càng tăng và sự gia tăng của chủ nghĩa cực đoan bạo lực. Tiến bộ
công nghệ cũng trở nên đầy rẫy với sự cạnh tranh và quá tải thông
tin, dẫn đến ngày càng tập trung vào những con số về kết quả giáo
dục. Báo cáo cảnh báo rằng những yếu tố được công nhận là góp
phần tăng cường hạnh phúc, cho dù trong trường học, cuộc sống
hay công việc, hiếm khi được tính là một phần của phương trình.
Báo cáo bao gồm chánh niệm là một chiến lược quan trọng, và
công nhận nguồn gốc Phật giáo của thực hành. Điều này sẽ được
thảo luận muộn trong bài viết này, nhưng bây giờ chúng tôi sẽ tập
trung vào những gì chúng ta có thể học được từ tuổi trẻ của chúng
tôi.
Đây là những thời kỳ hậu thế tục (Harris và Lam, 2018) và
những người trẻ tuổi (Phật giáo), những người vẫn còn vị tha đang
tìm kiếm sự hướng dẫn đạo đức theo những cách có liên quan và
thực tế. Các cấu trúc truyền thống đã thay đổi đáng kể và đang tiếp
tục làm như vậy. Những thay đổi trong giáo dục trẻ em giáo dân,
207
208
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
theo truyền thống là mối quan tâm của gia đình và cộng đồng, cũng
đã xảy ra:
Sự thúc đẩy dạy cho giới trẻ nhận thức được những gì chúng
nghĩ, nói và làm và hành động với lòng tốt là một thành phần giả
định và không chính thức của việc nuôi dạy và dạy dỗ Phật giáo.
[C] Trẻ tiếp thu giáo lý Phật giáo bằng cách học hỏi từ mô hình
của cha mẹ, bằng cách phát triển mối quan hệ với các tu sĩ chùa
làng, và thông qua các bài học đạo đức trong kinh điển và truyện kể
(Loundon, Kim, & Liow, 2006, trang 339). Với toàn cầu hóa, các
cấu trúc này kém mạnh mẽ hơn so với thời đại truyền thống và địa
phương hơn.
Công trình gần đây về thanh niên Phật giáo thiểu số ở Úc đã
gợi ý rằng những người trẻ này dựa vào tâm linh của họ để tham gia
tích cực vào đời sống công dân (Harris và Lam, 2018; Lam, 2018).
Nói cách khác, tâm linh của họ có liên quan vì họ có thể hoạt động
trong xã hội của họ.
Nghiên cứu của riêng tôi (Smith, Suryaratri và Adil, 2016; Smith
2018) với các giáo viên tiền dịch vụ Phật giáo thiểu số ở Indonesia,
tôi thấy đất nước Indonesia vẽ ra một bức tranh hơi khác ở chỗ hệ
thống giáo dục của họ.
Chương trình giảng dạy tại trường đại học hiện đang giữ một
bản sắc lai, là sự kết hợp của phong cách học tập tu viện, ví dụ:
Abhidharma, kinh điển và phương pháp giảng dạy vẹt, Pancasila, và
các luồng tiếng Anh và Công nghệ thông tin và Trung tâm Ngôn
ngữ Tiếng Anh của trường đại học. Một năm, nó đã dàn dựng
một tác phẩm sân khấu của Nàng tiên cá hoàn chỉnh với dàn nhạc
gamelan, trang phục Java và diễn xuất lặp lại phong trào hài kịch và
cách điệu của múa rối Wayang. Đây là Java Java. Các sinh viên khác
đã kiên quyết rằng chương trình giảng dạy nên bao gồm văn hóa và
ngôn ngữ Java và Trung tâm Ngôn ngữ Anh tích cực tìm cách khắc
phục những sự chia rẽ này.
Các sinh viên nhận thấy sự căng thẳng theo các hướng của
chương trình giảng dạy và nhu cầu ứng dụng thực tế hơn của cả hai
nhu cầu lý thuyết Phật giáo và giảng dạy đã được nêu bật.
DÙNG GIÁO DỤC PHẬT PHÁP THAY ĐỔI CÁCH TƯƠNG TÁC THÚC ĐẨY GIÁO DỤC ĐẠO
ĐỨC TRONG TRƯỜNG HỌC
Một mức độ cao của lý thuyết không áp dụng trong thế giới làm
việc. Các phương pháp giảng dạy đã lỗi thời và ngôn ngữ của họ quá
cao. Họ không có chiến lược giảng dạy thú vị và thực tế.
Thông qua hiện đại hóa và toàn cầu hóa các mô hình truyền
thống đang thay đổi, không chỉ ở Indonesia mà cả thế giới. Thách
thức cấp bách đối với các cộng đồng Phật giáo đương đại là
a) Phân biệt các văn bản hữu ích nhất để giảng dạy
b) Cung cấp các cơ hội học tập có liên quan đến cuộc sống của
các cộng đồng học tập Pháp của họ.
4. ĐƯA ĐẠO PHẬT VÀO GIÁO DỤC ĐƯƠNG ĐẠI
Chúng tôi biết rằng các trung tâm, viện, chùa, gompas, wats
và viharas là tất cả những nơi giảng dạy và học tập phục vụ một
chương trình giảng dạy sâu hơn nhằm phát triển trí tuệ, lòng từ bi,
nhận thức và trách nhiệm. Các tổ chức này nằm trong khuôn khổ
xã hội rộng lớn hơn, nơi vai trò truyền thống đang bị thách thức và
thậm chí bị xói mòn. Wadia (1948) đã đưa ra quan sát trước đây
rằng giáo dục phương Tây đã ảnh hưởng sâu sắc đến triển vọng tôn
giáo của thanh niên có học thức ở Ấn Độ. Chủ nghĩa đã bị thách
thức, thuyết bất khả tri là một lựa chọn và các giá trị tinh thần chịu
áp lực của tư tưởng duy vật. Ông phỏng đoán rằng Phật giáo có thể
cung cấp một sự thay thế thỏa mãn.
Từ bản thể luận được nêu ở phần đầu của bài báo này, chúng ta
đã thấy rằng Phật Pháp chia sẻ các nguyên tắc nền tảng với khoa
học của con người, và trong bốn mươi năm qua, đặc biệt là Phật tử
đã tìm cách nói lên tâm linh của họ về giáo dục chính thống. Các
học giả Phật giáo như Buddhaadasa (1988), Conze, (1980), Nyanatiloka (1982), Sivaraksa (1994), Batch Bachelor (1989) và các
học giả khác như Smullyan (1977) và Sternberg (1990) đã thấy
được lợi ích từ việc vẽ lên triết học Phật giáo để định hình lại giáo
dục. Erricker tán thành những lập luận này bằng cách đề xuất rằng
giáo dục lấy cảm hứng từ triết học Phật giáo vừa mang tính dân chủ
209
210
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
vừa là trung tâm trẻ em (Erricker, 2009, tr.87). Những học giả này
tìm thấy sự đồng ý với Batch Bachelor (1989), người cho rằng một
đặc điểm nổi bật của phương pháp sư phạm đó sẽ là nơi sinh viên
học cách suy nghĩ chứ không phải suy nghĩ. Điều này gắn với các
phương pháp tiếp cận dựa trên kinh nghiệm và lấy trẻ em làm trung
tâm đã được xem xét. Việc nộp đơn đã tiến bộ đáng kể với sự phổ
biến của các bài tập chánh niệm cả trong dân số giáo dân, ứng dụng
lâm sàng và, như là trọng tâm của chúng tôi ở đây, giáo dục.
5. CHÁNH NIỆM
Bằng chứng nghiên cứu cho thấy rằng chánh niệm cải thiện môi
trường học tập thông qua năng lực xã hội và cảm xúc (Jennings và
cộng sự, 2013; Schonert-Reichl & Lawlor, 2010; Brown và cộng
sự, 2012), và thúc đẩy phúc lợi chung trong trường học (Huppert
& Johnson, 2010; Rocco, 2012; Albrecht, Albrecht, & Cohen,
2012) tiếp tục phát triển. Trên toàn thế giới tồn tại khoảng 700
ứng dụng chánh niệm, mặc dù một đánh giá của Mani, Kavanagh,
Hides, & Stoyanov (2015) đã kết luận rằng có bằng chứng ít ỏi cho
thấy những điều này thực sự phát triển chánh niệm. Thông thường
những ứng dụng này được sử dụng trong các lớp học và giáo viên
có thể học và thực hành chánh niệm với học sinh của mình. Điều
này có thể tốt, nhưng từ góc độ Phật giáo, chúng ta biết rằng nó có
thể tốt hơn.
Thực tiễn tốt nhất cho rằng giáo viên chánh niệm cần phải thành
thạo trong việc thực hành (Hassed và Chambers, 2014; Jennings,
2015) đồng ý rằng giáo viên cần phải trau dồi thực hành chánh
niệm cá nhân trước khi dạy cho học sinh của mình. Crane, Kuyken,
Hastings, Rothwell và Williams (2010) cảnh báo một sự khác biệt
quan trọng giữa thực hành chánh niệm và giảng dạy chánh niệm,
đặc biệt là khi liên quan đến thanh thiếu niên, và ở đây, các nhà giáo
dục Phật giáo rất thích hợp để khẳng định vai trò lãnh đạo trong
lĩnh vực này.
Lĩnh vực giáo dục chánh niệm đang dần mở rộng để bao gồm
từ bi, chánh niệm, trong đó công việc ban đầu cũng cho thấy rằng
DÙNG GIÁO DỤC PHẬT PHÁP THAY ĐỔI CÁCH TƯƠNG TÁC THÚC ĐẨY GIÁO DỤC ĐẠO
ĐỨC TRONG TRƯỜNG HỌC
tự từ bi có mối tương quan tích cực với trí tuệ phản xạ và tình cảm
(khả năng nhìn thấy thực tế như nó và phát triển sự sáng suốt) cần
thiết cho một cuộc sống trọn vẹn), có lương tâm và sự tò mò (Barnard và Curry, 2011).
Chánh niệm là nền tảng cho lòng từ bi (Neff và Germer, 2018)
với lòng từ bi đối với bản thân, người khác và môi trường cũng được
coi là một thành phần quan trọng trong phần lớn các chương trình
chánh niệm (tham khảo tác giả bị giữ lại, 2014; 2016: [20 Sự nổi
bật và khả năng tiếp thu của chánh niệm trong thế giới phương Tây
đã giúp thúc đẩy mối quan tâm đương thời trong việc xây dựng lòng
từ bi (Kyeong, 2013). Yếu tố bổ sung của sự tập trung vào lòng từ
bi chỉ là chánh niệm là có một chủ ý nỗ lực để từ bi đối với bất kỳ
chánh niệm đau khổ, đó là hành động cố ý tự từ bi khuyến khích các
yếu tố tự làm dịu của sự chữa lành.
Sự tự quan tâm và chú ý như một công trình hiện đại bắt nguồn
từ chánh niệm chủ yếu xuất phát từ hai bài báo nghiên cứu xác định
và đo lường lòng tự từ bi - Thang đo Tự từ bi (SCS) của Neff (2003,
a). Khái niệm tự từ bi bao gồm ba yếu tố chính: Lòng tốt, nhân tính
chung và chánh niệm
1) Lòng tốt của bản thân - mở rộng lòng tốt và sự hiểu biết với
chính mình thay vì phán xét gay gắt và tự phê bình
2) Nhân loại thông thường - xem một kinh nghiệm của một
người khác là một phần của trải nghiệm lớn hơn của con người thay
vì xem họ như tách biệt và cô lập, và
3) Chánh niệm - giữ một ý nghĩ và cảm xúc đau đớn trong nhận
thức cân bằng thay vì quá đồng nhất với chúng (Neff, 2003, b).
Neff đã tiếp tục dẫn đầu nghiên cứu trong lĩnh vực này (Neff,
2011) và gần đây đã sản xuất một cuốn sách bài tập (Neff và Germer, 2018).
Các nghiên cứu nhỏ hơn đã khẳng định rằng yếu tố từ bi được
thêm vào chánh niệm hỗ trợ sinh viên đại học kiên cường và duy
trì trong nghiên cứu của họ (Smeets, Neff, Alberts và Peters, 2014;
Neely, Schallert, Mohammed, Roberts và Chen, 2009; Jokic, Albrarou và Smith, 2019 ).
211
212
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Những thực hành này có thể dễ dàng được tích hợp vào các tổ
chức giáo dục đại học, và đặc biệt là các khóa học giáo dục giáo viên
nơi giáo viên có thể thực hành chánh niệm và học cách dạy chánh
niệm.
Các trường đại học và cao đẳng Phật giáo được đặt đặc biệt tốt.
Để khám phá và nghiên cứu bốn nền tảng của thực hành chánh
niệm như được trình bày trong Satipatthana Sutta, và cũng nghiên
cứu thực hành (Dorjee, 2010; Sīlānanda, Nandisena và Silanda,
2009).
Từ quan điểm của Phật giáo về tiềm năng trong giáo dục về
chánh niệm, điều đó bao gồm cả chánh niệm và tất cả các hiện
tượng vẫn chưa được khai thác.
6. TRÍ TUỆ VÀ PHƯƠNG TIỆN THIỆN XẢO
Trí tuệ mỗi se được đưa vào diễn ngôn giáo dục nhưng sau đó lại
nổi lên như một chủ đề riêng biệt và quan trọng giữa các nhà giáo
dục. Reyes (2012) đã thêm trí tuệ vào các bài giảng chánh niệm
phương tây. Trí tuệ thừa nhận kinh nghiệm nội bộ; sự đau khổ, suy
ngẫm và ảo tưởng giống như chúng và quan trọng hơn là khuyến
khích những hành động khéo léo có thể giúp biến đổi sự đau khổ.
Vị trí của trí tuệ trong diễn ngôn phương tây chắc chắn dẫn đến
người Hy Lạp cổ đại. Trong một tập hợp các bài tiểu luận do Lehrer
(1996) biên tập, khả năng ứng dụng giáo dục của các giáo lý khôn
ngoan từ Socrates, Plato và Aristotle đã được thảo luận. Đối với các
đức tính của Aristotle là phụ thuộc lẫn nhau, và hạnh phúc (eudemonia) đòi hỏi tất cả các đức tính, và rằng nhiều đức tính không
phải lúc nào cũng tốt hơn - một vị trí phù hợp với quan điểm của
Phật giáo, rằng sự khôn ngoan thực tế của Aristotlean có chức năng
điều hành sử dụng sự thận trọng để tiết chế việc thực hiện các giá
trị và đức tính khác.
Biesta, G. (2012) chiếm tầm quan trọng của sự khôn ngoan thực
tế trong nghề dạy học và đặt ra câu hỏi về tương lai của giáo dục
giáo viên, được đặt nền tảng bởi sự phát triển chính sách không chỉ
đóng khung giáo dục chủ yếu về năng lực và bằng chứng khoa học,
mà còn làm như vậy trong một ngôn ngữ tập trung chủ yếu vào việc
học. Giáo dục luôn cần phải tham gia với các câu hỏi về mục đích,
DÙNG GIÁO DỤC PHẬT PHÁP THAY ĐỔI CÁCH TƯƠNG TÁC THÚC ĐẨY GIÁO DỤC ĐẠO
ĐỨC TRONG TRƯỜNG HỌC
nội dung và các mối quan hệ. Câu hỏi về mục đích, ông cho rằng,
phải được hiểu theo một cách đa chiều, đòi hỏi giáo viên có thể
đưa ra những đánh giá đúng đắn về những gì giáo dục mong muốn.
Ông đề nghị rằng năng lực cho những đánh giá như vậy không nên
được coi là một năng lực cũng như một thứ gì đó có thể hoặc phải
được thay thế bằng bằng chứng khoa học. Năng lực đánh giá giáo
dục nên được coi là phẩm chất của con người. Do đó, câu hỏi quan
trọng đối với giáo dục giáo viên không phải là làm thế nào để trở
nên có năng lực hoặc có kỹ năng trong việc áp dụng bằng chứng
khoa học mà là làm thế nào để trở nên khôn ngoan về giáo dục và
đưa ra ba thông số cho tương lai của giáo dục giáo viên: Tập trung
vào sự hình thành của toàn bộ con người theo hướng giáo dục sự
khôn ngoan; tập trung vào một cách tiếp cận toàn diện, trong đó
đánh giá giáo dục là một yếu tố trung tâm ngay từ đầu; và tập trung
vào việc học hỏi từ sự điêu luyện của các giáo viên khác.
Vâng, trí tuệ là thực tế, và vâng, trí tuệ không bao giờ bị cô lập
khỏi lòng từ bi trong cách tiếp cận của Phật giáo. Sau này cộng
hưởng chặt chẽ với các nhà giáo dục như Almond (2007), Barton
(1999) và Kekes (1995) và tư tưởng triết học từ Midgley (1981;
1989a, 1989b) và Gilligan (1989), những người định nghĩa sự
khôn ngoan để bao gồm các biểu hiện của sự quan tâm, đồng cảm
và hành vi đạo đức tiếp theo.
Tuy nhiên, nơi mà các nhà giáo dục công đã cố gắng kết hợp đạo
đức vào việc học, họ thậm chí còn tỏ ra thận trọng hơn về trí tuệ.
Một lần nữa, Phật Pháp cung cấp sự rõ ràng. Ma Rhea (2018) đã
rèn giũa lĩnh vực này bằng cách kết hợp sự khôn ngoan về đạo đức,
sự tập trung và sự hiểu biết sâu sắc vào các khóa học giáo dục của
cô. Cô ấy phân định giữa sự khôn ngoan của Gạc cao và trí tuệ của
thế giới, và cô ấy khuyến khích học sinh của mình thực hành thiền
định và suy tư. Ma Rhea cũng thừa nhận rằng việc theo đuổi trí tuệ
này thách thức năng lực của các nhà giáo dục để hành động khéo
léo, và, lĩnh vực này nằm trong sự khôn ngoan của nó.
Công việc của riêng tôi dựa trên Đại thừa đã tiên phong các giá
trị và đạo đức cụ thể trong paramitas (tiếng Phạn) được thực hành
trên con đường thức tỉnh tâm trí. Đây là mười hoặc sáu sự hoàn hảo
khác nhau. Trong tiếng Phạn đó là: Sự rộng lượng dana, đạo đức
213
214
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
sila, sự thấu hiểu ksanti, sự kiên nhẫn và nhẫn nhục, sức mạnh của
virya, sự suy ngẫm tập trung, sự khôn ngoan và sự sáng suốt. Lòng
tốt yêu thương, lòng trắc ẩn và sự bình tĩnh cũng được giả định
trong những điều này.
Hình 4: một khái niệm giáo dục của Phật giáo (Smith, 2014)
Trong hình 4 ở trên, tôi đã cố gắng tổng hợp một khái niệm
giáo dục của Phật giáo. Bản ngã được xây dựng như một “ngươi” dễ
biến đổi hơn (Buber, 1958), nhận ra sự phụ thuộc lẫn nhau và thay
đổi là dấu hiệu nhận dạng. Quan niệm về bản thân theo định hướng
“khác” được thúc đẩy thông qua tu luyện từ thiện (cho đi), đạo đức
(đạo đức), tập trung (tập trung chú ý), kiên nhẫn, nỗ lực vui vẻ (nỗ
lực) và suy ngẫm (sáng suốt) hình thành một giáo trình cho “thức
tỉnh tâm trí” tức là Phật quả. Điều này phù hợp với những gì có thể
là một người có học, và thực sự là một người khôn ngoan.
Chắc chắn trí tuệ, hành vi đạo đức và chiêm niệm không phải là
sự bảo tồn duy nhất của Phật tử, mà là những đặc điểm phổ quát
hơn có thể tìm thấy trong các truyền thống tâm linh, văn hóa và
giáo dục. Mức độ và cách thức thể hiện chúng chắc chắn khác nhau
tùy theo các khuynh hướng và di sản khác nhau. Tuy nhiên, sự khôn
ngoan, đạo đức và lòng tốt mà tâm linh Pháp bao trùm, là mối quan
tâm chung, khiến mọi thứ trở nên hấp dẫn hơn nếu hệ thống giáo
dục phải chủ động tiến bộ cách những người trẻ được giáo dục để
trở thành những công dân tốt, kiên cường và tốt.
DÙNG GIÁO DỤC PHẬT PHÁP THAY ĐỔI CÁCH TƯƠNG TÁC THÚC ĐẨY GIÁO DỤC ĐẠO
ĐỨC TRONG TRƯỜNG HỌC
Do đó, kịp thời là các nhà giáo dục Phật giáo đáp ứng những
điều này về mặt thực hành sư phạm của họ, đặc biệt là đặt nhu cầu
và khả năng của trung tâm sinh viên, cũng như đức Phật Gautama.
Chúng tôi, các nhà giáo dục Phật giáo đặc biệt thích hợp để dạy
thiền chánh niệm cho các sinh viên của chúng tôi và giảng dạy một
cách xác thực bao gồm các tiềm năng siêu việt của đạo đức và trí
tuệ. Chúng tôi cũng được đặt rất tốt để đóng góp cho các mệnh
lệnh giáo dục toàn cầu. Có thể các tổ chức giáo dục Phật giáo cung
cấp nơi để tinh chỉnh các thực hành của chúng tôi, dạy khéo léo,
biết cách và những gì cần dạy để thúc đẩy sự thịnh vượng của cá
nhân và cộng đồng, hòa hợp và hòa bình.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Albrecht, N., Albrecht, P., & Cohen, M. (2012). Mindfully
Teaching in the Classroom: A Literature Review. Australian
Journal of Teacher Education, 37(12), 1–14. doi:10.14221/
ajte.2012v37n12.2
2. Almond, B. (2007) ‘What is wisdom?’ in W. Hare & J.P. Portelli (eds), Key Questions for Educators, Caddo Gap Press,
San Francisco, pp. 5-8
3. Barnard, L. K., & Curry, J. F. (2011). Self-compassion: Conceptualizations, correlates, & interventions. Review of general psychology, 15(4), 289.
4. Barton, S.C. (ed.) (1999) Where shall wisdom be found?, T.
& T. Clark, Edinburgh.
5. Batchelor, S. 1989, Education in a pluralist society, World
Council of Churches Interlink Project, Geneva.
6. Brown, P., Corrigan, P., Higgins-D’Alessandro, M., & Higgins-D’Alessandro, Ann. (2012). Handbook of prosocial education. Lanham, MD: Rowman & Littlefield
7. Buber, M. (1958) I and Thou, Macmillan, New York.
215
216
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
8. Buddhadasa Bhikku. (1988) Buddha-Dhamma for Students. Bangkok, Thailand: The Dhamma Study and Practice
Group.
9. Burnell L. Compassionate care: A concept analysis. Home
Health Care Manage Pract. 2009; 21: 319-324.
10. Byker, E. J. (2013). Critical cosmopolitanism: Engaging
students in global citizenship competencies. English in Texas, 43(2).
11. Byker, E.J., Erik, J., & Marquardt, S., (2016). Using Critical Cosmopolitanism to Globally Situate Multicultural Education in Teacher Preparation Courses. Journal of Social
Studies Education Research, 7(2), 30-50
12. Conze, E. (1980) The Way of Wisdom. Kandy, Sri Lanka:
Buddhist Publication Society.
13. Crane, R. S., Kuyken, W., Hastings, R. P., Rothwell, N.,
& Williams, J. M. G. (2010). Training teachers to deliver
mindfulness-based interventions: Learning from the UK
experience. Mindfulness, 1, 74–86.
14. Dewey, J. 1916, Democracy and education, Free Press, New
York.
15. Dhammananda, K. (1988) The Dhammapada, Sasana Abhiwurdhi Wardhana Society, Malaysia.
16. Dorjee, D. (2010). Kinds and dimensions of mindfulness:
Why it is important to distinguish them. Mindfulness., 1(3),
152.
17. Erricker, C. (2009) A Buddhist Approach to
Alternative Schooling: The Dharma School, Brighton, UK
in P.A. Woods & G.J. Woods (Eds.) Alternative Education
for the 21st Century: Philosophies, Approaches, Visions.
NY, USA: Palgrave Macmillan,83-100.
18. Germer CK. The mindful path to self-compassion:
Freeing yourself from destructive thoughts and emotions.
DÙNG GIÁO DỤC PHẬT PHÁP THAY ĐỔI CÁCH TƯƠNG TÁC THÚC ĐẨY GIÁO DỤC ĐẠO
ĐỨC TRONG TRƯỜNG HỌC
New York: The Guilford Press; 2009.
19. Gilbert P, Choden. Mindful compassion: Using the power
of mindfulness and compassion to transform our lives. Great
Britain: Constable and Robinson Ltd; 2013.
20. Gilligan, C. (1989) Mapping the moral domain:
a contributionofwomen’sthinking to psychological theory and
education, Harvard University Press, Cambridge, MA.
21. Harris, A., & Lam, K. (2018). Youth participation
in ‘post-secular’ times: young Muslim and Buddhist
practitioners as religious citizens. The British Journal of Sociology.
22. Hart, T. (2001) From information to transformation: education for the evolution of consciousness, Peter Lang Publishing, New York.
23. Hassed, C. & Chambers, R. (2014). Mindful Learning. Exisle
Publishing: Wollombi, NSW
24. ── 2004, ‘Opening the contemplative mind in the class-
room’, Journal of Transformative Education, vol. 2, no. 1.
25. Hilt, L. T., Riese, H., & Søreide, G. E. (2018). Narrow
identity resources for future students: the 21st century skills
movement encounters the Norwegian education policy
context. Journal of Curriculum Studies, 1-19. doi:10.1080/
00220272.2018.1502356
26. Huppert, F. A., & Johnson, D. M. (2010). A controlled
trial of mindfulness training in schools: the importance of
practice for an impact on well-being. The Journal of Positive
Psychology, 5, 264–274.· Mindful Schools. (2012). Website
at www.mindfulschools.org.
27. Hurd, E. S. (2018). Politics of religious freedom in the
Asia-Pacific: an introduction. Journal of Religious and Political Practice, 4(1), 9-26.
217
218
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
28. Jennings, P. A. (2015) Mindfulness for teachers: simple
skills for peace and productivity in the classroom. Norton &
Co. New York.
29. Jokic, S., Albrecht, N., & Smith, S. (2019). Mindful self-compassion and adult learner retention in post-compulsory
education. OBM Integrative and Complementary Medicine,
3(1). doi:10.21926/obm.icm.1901xxx
30. Kekes, J. (1995) Moral wisdom and good lives, Cornell University Press, Ithaca N.Y.
31. Kyeong LW. Self-compassion as a moderator of the relationship between academic burn-out and psychological health
in korean cyber university students. Personality Individual
Differ. 2013; 54: 899-902.
32. Lam, K. (2018). Self-work and social change: disindividualised participation amongst young Australian Buddhist practitioners. Journal of Youth Studies, 21(7), 853-868.
33. Lay Ah-Nam, & Kamisah Osman. (2017). Developing 21st
Century Skills through a Constructivist-Constructionist
Learning Environment. K-12 STEM Education, 3(2), 205216.
34. Lehrer, K. (ed.) (1996) Knowledge, teaching and wisdom,
Kluwer Academic Dordrecht.
35. Loundon, S., Kim, I.H. & Liow, B. (2006) ‘Sunday school
for Buddhists? Nurturing spirituality in children’, in K.M.
Yust, AN Johnson, S.E. Sasso & E.C. Roehlkepartain (eds),
Nurturing child and adolescent spirituality: perspectives
from the world’s religious traditions, Rowman & Littlefield
Publishers Inc., Oxford.
36. Lovat, T. & Toomey, R. (eds) 2007, Values education and
quality teaching: the double helix effect, David Barlow Publishing, Terrigal, NSW.
DÙNG GIÁO DỤC PHẬT PHÁP THAY ĐỔI CÁCH TƯƠNG TÁC THÚC ĐẨY GIÁO DỤC ĐẠO
ĐỨC TRONG TRƯỜNG HỌC
37. Ma Rhea, Z. (2018). Buddhist pedagogy in teacher education: cultivating wisdom by skillful means. Asia-Pacific Journal of Teacher Education, 46(2), 199-216.
38. Maxwell, N. (2007) From knowledge to wisdom: a revolution for science and the humanities 2 edn, Pentire Press,
London.
39. Midgley, M. (1981) Heart and mind: the varieties of moral
experience, Routledge, London.
40. ── 1989a, Can’t we make moral judgements?, Bristol Press,
Bristol.
41. ── 1989b, Wisdom, information and wonder: what is
knowledge for?, Routledge, London
42. Murdoch, I (1992) Metaphysics as a guide to morals, Chatto & Windus, London
43. Neely ME, Schallert DL, Mohammed SS, Roberts RM, Chen
Y-J. Self-kindness when facing stress: The role of self-compassion, goal regulation, and support in college students’
well-being. Motivation Emot. 2009; 33: 88-97.
44. Neff K, Germer C. The mindful self-compassion workbook:
A proven way to accept yourself, find inner strength, and
thrive. New York: Guilford Press; 2018.
45. Neff K, Germer CK. A pilot study and randomized controlled trial of the mindful self‐compassion program. J
Clin Psychol. 2013; 69: 28-44.
46. Neff K, Hsieh Y, Dejitterat K. Self-compassion,
achievement goals, and coping with academic failure.
Self Identity. 2005; 4: 263-287.
47. Neff K. Self compassion: Stop beating yourself up and
leave insecurity behind. New York: HarperCollins Publishers; 2011.
219
220
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
48. Neff K. Self-compassion: An alternative conceptualization of a healthy attitude toward oneself. Self Identity.
2003; 2: 85-101.
49. Neff K. The development and validation of a scale to
measure self-compassion. Self Identity. 2003; 2: 223250.
50. Nyanatiloka Mahathera, (1982) Path to Deliverance.
Fourth Edition. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication
Society.
51. Peters, RS (1970) Ethics and education, 2 edn, George
Allen & Unwin, London.
52. ── (ed.) (1973) The Philosophy of education, Oxford
University Press, Oxford.
53. Purser RE, Milillo J. Mindfulness revisited: A Buddhist-based conceptualization. J Manage Inq. 2015; 24:
3-24.
54. Reyes D. Self-compassion a concept analysis. J Holist
Nurs. 2012; 30: 81-89.
55. Rocco, S. (2012). Mindfulness for well-being in schools:
a brief survey of the field. Redress,21(3), 14
56. Schonert-Reichl, K. A., & Lawlor, M. S. (2010). The
effects of a mindfulness-based education program on
pre-and early adolescents’ well-being and social and
emotional competence. Mindfulness, 1, 137–151.
57. Seligman, M.E.P. (2002) Authentic happiness using the
new positive psychology to realize your potential for
lasting fulfilment, Random House, Sydney.
58. Sivaraksa, S. (1994) A Buddhist Vision for Renewing
Society. Bangkok, Thailand: Thai Inter-Religious Commission for Development.
DÙNG GIÁO DỤC PHẬT PHÁP THAY ĐỔI CÁCH TƯƠNG TÁC THÚC ĐẨY GIÁO DỤC ĐẠO
ĐỨC TRONG TRƯỜNG HỌC
59. Smeets E, Neff K, Alberts H, Peters M. Meeting suffering with kindness: Effects of a brief self‐compassion
intervention for female college students. J Clin Psychol.
2014; 70: 794-807.
60. Smith, S.E. (2013) Buddhist voices in school, Sense,
Rotterdam.
61. Smith, S. E., Suryaratri, R., & Adil, D. (2016, November 9-10, 2016). Arts-based responses to cultural and
religion identity to inform Initial Teacher Education.
Paper presented at the PROCEEDING 2016 International Conference on Education & Social Science (UKICESS) “Educational and Social Issues in the Changing
Asia”, Malang, Indonesia.
62. Smith, S. E. (2018) A Study of Emerging Buddhist educators in Indonesia. Keynote address: 2rd International Conference on Innovation in Religious Education
and Buddhism. Indonesia: Magister Dharma Achariya,
Smaratungga Buddhist University.
63. Stahl B, Goldstein E. (2010 A mindfulness-based stress
reduction workbook. Oakland: New Harbinger Publications
64. Sternberg, R.J. (1990) Wisdom: Its Nature, Origins and
Development. Cambridge, UK: Cambridge University
Press
65. Trilling, B., Fadel, C., Ebooks Corporation, & EBook Library. (2009). 21st century skills learning for life in our
times (1st ed.). San Francisco: Jossey-Bass.
66. UNESCO (2016) Happy Schools! A Framework for Learner Well-being in the Asia-Pacific. United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, France.
67. Wadia, A. (1948). Buddha as a Revolutionary Force in Indian Culture. Philosophy, 23(85), 116-139.
221
68. Wallace, B. A., & Shapiro, S. L. (2006). Mental balance and
well-being: building bridges between Buddhism and Western psychology. American Psychologist, 61(7), 690.
69. Warnick, B. R. (2007) Ethics and Education Forty Years
Later. Educational Theory, 57(1).
223
NHÌN LẠI NHỮNG GIÁ TRỊ GIÁO DỤC
PHẬT GIÁO VÀ NÂNG CAO NHẬN
THỨC TOÀN CẦU HIỆN NAY NHƯ LÀ
NHỮNG HIỂU BIẾT SÂU SẮC TỰ ĐỊNH
HƯỚNG CỦA CÁC NHÀ SƯ PHẠM ĐỐI
VỚI THỰC TIỄN SƯ PHẠM
Edi Ramawijaya Putra*
TÓM TẮT
Bài tham luận này thảo luận về những giá trị và nâng cao nhận
thức toàn cầu dựa theo Phật giáo hiện nay, vấn đề mà nó có thể
được sử dụng như những hiểu biết sâu sắc cho các hoạt động của
các những nhà giáo dục học. Giai đoạn này là giả thuyết đáng
kể sẽ được đưa ra và hoàn chỉnh cho việc thực hiện nghiệp vụ sư
phạm hàng ngày với tư cách là người thực hiện chính sách giáo
dục quốc gia được mọi quốc gia áp dụng. Người dạy và người học
là bức tranh minh họa thu nhỏ đại diện sự khác biệt, sự đa dạng
về bản sắc, sự đa dạng văn hóa cũng như hệ tư tưởng tôn giáo
toàn cầu. Với mục đích này, việc khảo sát tỉ mĩ được sử dụng để
xem xét và thảo luận về những phát hiện và các vấn đề liên quan
và những triển vọng hiện tại của chủ đề này. Tái tạo lại các giá trị
Phật giáo cho giáo dục không có nghĩa là để tạo ra một hệ thống
hoặc cấu trúc đặc thù mà là xây dựng nền Phật giáo tình huống
và xuất thế đối với phương pháp tiếp cận sư phạm trong giảng
*
Sriwijaya State Buddhist College of Tangerang, Banten, Indonesia
Người dịch: Võ Quang Hiền
224
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
dạy.Tham luận này xem xét lại một số thực tiễn tốt nhất từ nhà
nghiên cứu để thực hiện nền tảng Phật giáo là cơ sở chủ yếu trong
phạm vi chương trình giáo dục thế tục, chính thống. Tham luận
này cũng đề xuất cho sự nhận thức toàn cầu và các giá trị giáo dục
Phật giáo sẽ nâng cao chất lượng đầu ra của người học ngày nay
mà họ là những người thế hệ tương lai.
Từ khóa: Buddhist Education Values, Global Awareness, Pedagogy, Educators’ Practice.
1. GIỚI THIỆU
Giáo dục tôn giáo đóng vai trò quan trọng trong việc duy trì hài
hòa và hòa bình trên thế giới. Hòa bình là nền tảng của sự phát triển
trong mọi mặt của đời sống tại các quốc gia. Không có hài hòa và
hòa bình thì sẽ khó có thể nâng cao bất kỳ nỗ lực nào để khiến con
người đáp ứng được những đòi hỏi vật chất trần tục. Giáo dục Phật
giáo từ lâu đã được công nhận là một phần không thể thiếu của hệ
thống đạo đức và triết học của tư tưởng giáo dục. Với sự xuất hiện
của sự kết nối và liên kết toàn cầu giữa các quốc gia ngày nay, giáo
dục Phật giáo đã biết đến như là một yếu tố quan trọng áp dụng vào
hệ thống sư phạm.
Rất dễ tìm thấy những trường học hoặc các tổ chức giáo dục
thực hiện phương pháp tiếp cận Phật giáo như là xây dựng để thiết
lập giáo dục có giá trị hơn cho mọi người. Chẳng hạn như, chánh
niệm, một khái niệm không còn tồn tại của những khả năng của
chính nó để xây dựng tính cách con người đang tu tập như là yếu tố
cơ bản của giáo dục ngày nay. Đặc điểm trở thành mục tiêu chính
của bất kỳ quốc gia nào muốn tạo ta thế hệ tốt hơn cho tương lai.
Hiện tượng này xảy ra do thiếu tính nhân đạo giữa sự phát triển
nhanh chóng của công nghệ và khoa học.
Hơn nữa, trong bối cảnh giáo dục hiện đại, giáo dục Phật giáo
đã phát triển rực rỡ ở nhiều cấp độ giáo dục khác nhau, bậc tiểu
học đến đại học. Giáo dục Phật giáo đã trở thành một môn học thu
hút nhiều học giả, nhà nghiên cứu và nhà tư tưởng trong lĩnh vực
giáo dục. Giáo dục Phật giáo đã được vượt qua và lan rộng đến Sri
NHÌN LẠI NHỮNG GIÁ TRỊ GIÁO DỤC PHẬT GIÁO VÀ NÂNG CAO NHẬN THỨC TOÀN
CẦU HIỆN NAY NHƯ LÀ NHỮNG HIỂU BIẾT SÂU SẮC TỰ ĐỊNH HƯỚNG CỦA CÁC NHÀ
SƯ PHẠM ĐỐI VỚI THỰC TIỄN SƯ PHẠM
Lanka, Trung Quốc, Hàn Quốc, Nhật Bản, Tây Tạng, Mông Cổ,
Myanmar, Thái Lan, Campuchia, Lào, Việt Nam, Malaysia, Singapore, và Indonesia với sự tăng trưởng và phát triển của Phật giáo với
chất lượng và số lượng tại các quốc gia này. Giáo dục Phật giáo đã
tiến triển rất nhanh bằng cách đưa các môn học hiện đại vào giáo
trình mà nó được chấp nhận như một trong những khuôn khổ của
chương trình giảng dạy quốc gia tại những nước này.
Thật vậy, điều gì làm nó có ý nghĩa mà không cần thầy giáo?
Thầy giáo có vai trò rất lớn trong việc xác định việc đạt được mục
tiêu cuối cùng của nền giáo dục Phật giáo. Giáo viên chỉ có thể là
người truyền bá kiến thức, hoặc đóng vai chính cho học viên và
môn đệ phản ánh và tương tác. Vì lý do này, điều cực kỳ quan trọng
là người thầy cần có quan điểm tích cực và hiểu rõ về ý định và
động lực của chính mình để trở thành một nhà giáo dục. Đôi khi,
các nhà giáo dục không biết tiên liệu ý định của họ mà nó đã được
điều chỉnh sao cho phù hợp với cách giải thích của học viên hay
không, hoặc những sự việc ghép nối có thể xảy ra do thiếu hiểu biết
về những vấn đề giáo dục tôn giáo (trong trường hợp này giáo dục
Phật giáo) mới là quan trọng.
Nhiều nhà giáo có thể thực hiện những cía cách giáo dục tôn
giáo khác nhau để cải cách phương pháp sư phạm của họ nhằm
cung cấp hướng dẫn giáo dục tốt hơn cho người học. Tuy nhiên,
luận án này trình bày hai mặt (1) bằng cách nhìn lại nền giáo dục
Phật giáo và (2) bằng khôi phục lại toàn bộ nhận thức
2. TÍNH HỢP LÝ
Thế giới ngày nay của chúng ta dường như có những vấn đề tương
tự trong những điều kiện của sự duy trì sự tồn tại theo chương trình
nghị sự của nhân loại. Sự đổi mới, phát minh công nghệ cũng như
phát triển nguồn nhân lực đã phát triển một cách tinh vi làm cho
việc kiếm sống tốt hơn, dễ dàng hơn và hiệu quả hơn. Tuy nhiên,
những nỗ lực cao cả và giá trị như vậy sẽ đối mặt với những ràng
buộc và thách thức toàn cầu, vấn đề mà hiện đang tác động lớn đến
hòa hợp và hòa bình thế giới. Quan trọng hơn, bị đe dọa, những
225
226
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
thách thức và ràng buộc đó sẽ sớm đưa sự sống còn của thế giới vào
kỷ nguyên tranh đấu bởi các hệ tư tưởng, quyền lực, môi trường,
không gian, tài nguyên của quốc gia, v.v… Thật mỉa mai, thuật ngữ
“cạnh tranh” như một khái niệm then chốt để chấp nhận mối quan
hệ tương hỗ và toàn cầu phần lớn bị hiểu lầm bởi những phát ngôn
miệt thị mà không cần bất kỳ suy nghĩ thận trọng nào để giải quyết.
Hiện tượng này, dựa theo kết quả trên, có lẽ để miêu tả những tội
ác được thực hiện xuyên lục địa, xuyên quốc gia và xuyên quốc tịch
trên quy mô lớn. Điều này không những là vấn đề quốc gia mà còn là
vấn đề khá nhạy cảm thuộc về một chính thể hoặc quốc gia nào đó.
Phật giáo quan niệm rằng ngộ nhận và thiện tâm đã ăn sâu vào
trong tâm trí điều mà từ lâu bị ám ảnh bởi tham sân si. Có lẽ nên có
một sự phân chia lớn nhằm tách rời hai thuật ngữ giáo dục thế tục
và giáo dục tôn giáo hoặc tâm linh. Nhiều nỗ lực để đưa những vấn
đề mang tầm cở quốc tế xen vào hệ thống chương trình giảng dạy.
Tuệ quán và tưởng của Phật giáo được quan tâm coi con người thì
quan trọng như là động cơ tiềm năng để chuyển hóa chúng, do đó
giáo dục có một vai trò đáng kể theo nghĩa đen trong lĩnh vực này.
Hòa thượng Thích Trí Quang (2014), trong một phần mở đầu của
tập sách “Tầm quan trọng của việc thúc đẩy giáo dục Phật giáo”,
cho rằng giáo dục Phật giáo nên hài hòa với môi trường giáo dục
bằng chánh niệm, vượt qua nhị nguyên đối đãi, tâm từ bi và điềm
tỉnh như một bước đột phá trong quan điểm sư phạm mới. Bên
cạnh đó, đối với những cái mà phạm vị của những giá trị phù hợp
với truyền thống giáo dục chính thức vẫn còn trong một dấu hỏi
lớn.
Ví dụ, những đóng góp chắc chắn của Hicks (2007), người đã
làm rõ khái niệm về “mang tính quốc tế” trong chương trình giáo
dục của chúng ta ngày nay. Phương pháp tiếp cận quốc tế không đề
cập đến kiến thức quốc tế trong các phần nhận thức. Nó giải quyết
đến các nguyên tắc phụ thuộc lẫn nhau điều mà nó thể hiện tính
quốc tế như là những giá trị nhân loại đối với sự cộng sinh, tồn tại
giữa con người, các vấn đề và sự kiện trên thế giới ngày nay. Heine
và Prebish (2003) thừa nhận những thay đổi của truyền thống tu
viện, học thuật từ chương, xã hội như cũng như tác động của hiện
NHÌN LẠI NHỮNG GIÁ TRỊ GIÁO DỤC PHẬT GIÁO VÀ NÂNG CAO NHẬN THỨC TOÀN
CẦU HIỆN NAY NHƯ LÀ NHỮNG HIỂU BIẾT SÂU SẮC TỰ ĐỊNH HƯỚNG CỦA CÁC NHÀ
SƯ PHẠM ĐỐI VỚI THỰC TIỄN SƯ PHẠM
đại hóa hưởng ứng với cuộc cách mạng công nghiệp, các phong
trào toàn cầu và các yếu tố quốc tế khác.
Tại hầu hết các quốc gia ở châu Á như Indonesia, Philippines,
Malaysia, Thái Lan, Singapore và Việt Nam Phật giáo được giới
thiệu xuyên suốt trong môi trường giáo dục chính quy. Việc đưa
Phật giáo vào một trong những nội dung của chương trình giảng
dạy đã được áp dụng từ lâu do cần thiết tạo ra các giá trị của việc dạy
giáo lý của Đức Phật sao cho phù hợp với những nỗ lực sư phạm ở
phạm vi trường học. Đã có nhiều phương pháp và chiến lược được
thực hiện bởi các nhà hoạch định chính sách và những người có
thẩm quyền nhằm truyền đạt lòng từ bi và trí tuệ của Phật giáo cho
thế hệ trẻ. Tuy nhiên, khái niệm sư phạm về Phật giáo này đã phải
đối mặt với vô số thách thức trong thực tiễn. Giới hạn và sự leo
thang của các vấn đề và những khó khăn thay đổi giữa các quốc gia
do bởi tình hình chính trị, kinh tế, văn hóa và môi trường của chính
những quốc gia này. Do đó, những bài học và thực tiễn từ một lãnh
thổ hoặc một quốc gia cụ thể đến một quốc gia khác sẽ không đồng
đều so với những nỗ lực biến Phật giáo trở thành những phần hợp
nhất của chính sách giáo dục quốc gia.
Trớ trêu thay, sự gia tăng của bạo lực và chủ nghĩa cực đoan trên
khắp các quốc gia mà nguyên nhân phần lớn do học thuyết cấp tiến
gây ra trong nhận thức tôn giáo giữa con người và con người. Trong
phạm vi Phật giáo, cơn thịnh nộ của các cuộc xung đột ở bang Rakhine tại Myanmar có thể là một trong những vấn đề tôn giáo lan
rộng nhất liên quan đến Phật giáo. Trên thực tế, tác động này đã
mang lại một vài liên quan bất chấp cộng đồng Phật giáo về sự thật
đằng sau lịch sử lâu dài của những công dân trên các khu vực bị ảnh
hưởng nơi hàng ngàn người Rohingnya sinh sống.
Đối với các xung đột quốc gia, bất chấp sự căng thẳng giữa lý thuyết
và thực tiễn, Phật giáo đã có ảnh hưởng lớn đến những hệ thống giáo
dục tại nhiều nơi, đặc biệt là Ấn Độ, Sri Lanka, Thái Lan, Myanmar,
Campuchia, Lào và Tây Tạng. Từ khoảng thế kỷ thứ năm trở đi, các
tu viện Phật giáo nổi lên như các trung tâm giáo dục, không chỉ cho các
nhà sư mà còn dành cho các cư sĩ. Một số tu viện trở nên rộng lớn và
227
228
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
phức tạp đến mức chúng được coi những mô hình của các trường đại
học ngày nay. Ở Ấn Độ, sự nổi tiếng của những trung tâm giáo dục
này – Nālandā, một trung tâm học tập bậc cao thời cổ đại ở bang
Bihar, được cho là đã có 10.000 sinh viên từ nhiều quốc gia và vũng
lãnh thổ khác nhau, đã cung cấp nhiều khóa học về triết học, chính
trị, kinh tế, luật, nông nghiệp, thiên văn học, y học và văn học. Đây
là một bằng chứng lịch sử về giáo dục Phật giáo có thể là khái niệm
cốt lõi của việc tích hợp các mặt của thế tục như là nguồn lợi ích.
Kinh nghiệm bài học cụ thể. Ở Thái Lan, những ngôi trường
của tu viện nằm trong các ngôi chùa Phật giáo là nguồn giáo dục
chính cho trẻ em nam trong nhiều thế kỷ, mặc dù chúng cung cấp
giáo dục tôn giáo là chính. Khi chính phủ Thái Lan giới thiệu nền
giáo dục thế tục, kiểu phương Tây vào khoảng đầu thế kỷ 20, nó
đã sử dụng các ngôi trường của các tu viện làm phương tiện để tiếp
cận dân số tăng cao. Tính đến thập niên 1970, gần 50% trường tiểu
học của Thái Lan vẫn nằm trong các tu viện Phật giáo. Tương tự
như vậy, ở Nhật Bản, truyền thống giáo dục tu viện Phật giáo có
ảnh hưởng lớn đến nỗi một học giả Nhật Bản thế kỷ 19 đã viết rằng
“Phật giáo là người thầy mà dưới sự chỉ dẫn của nó làm cho quốc
gia tăng trưởng”.
Không cần phải nói, do quá trình thích nghi nhanh chóng của
giáo dục Phật giáo mà các giá trị thực tế từ giáo dục hiện đại ngày
nay, tầm quan trọng của các giáo viên tự định hướng nhằm nâng
cao hiểu biết, kiến thức cũng như các kỹ năng về nội dung sư phạm
để thực hiện việc hướng dẫn mạch lạc và ý nghĩa.
3. THẢO LUẬN
Thông qua bài viết này, phần thảo luận sẽ tập trung bàn sâu về
những vấn đề và thách thức của giáo dục Phật giáo ngày nay và làm
thế nào giáo dục tôn giáo được chấp nhận và áp dụng trong phạm
vi lớp học.
Như đã đề cập trước đó, nhiều cách khác nhau đã được các quốc
gia áp dụng và thực hiện để truyền đạt các giá trị của giáo dục Phật
giáo. Các quốc gia Phật giáo có số lượng lớn tín đồ Phật giáo như
NHÌN LẠI NHỮNG GIÁ TRỊ GIÁO DỤC PHẬT GIÁO VÀ NÂNG CAO NHẬN THỨC TOÀN
CẦU HIỆN NAY NHƯ LÀ NHỮNG HIỂU BIẾT SÂU SẮC TỰ ĐỊNH HƯỚNG CỦA CÁC NHÀ
SƯ PHẠM ĐỐI VỚI THỰC TIỄN SƯ PHẠM
Thái Lan, Sri Lanka, Myanmar, Việt Nam và Lào đã quản lý thành
công một cách có hệ thống nền giáo dục Phật giáo của họ thông
qua các quy trình hoạch định chính sách. Các loại hình giáo dục từ
những hình thức phi tôn giáo, tu viện, thế tục, chính quy, không chính
quy và các khía cạnh và hình thức khác mà nó đại diện cho Phật giáo
là cốt lõi của các giá trị. Đối với một số quốc gia có thiểu số tín đồ
Phật giáo như Malaysia, Singapore, Indonesia và Nhật Bản, các loại
hình có thể khác nhau tùy theo tình hình của những chính sách
giáo dục và chính trị. Về cơ bản, đã mở rộng các phong trào phân
bổ Phật giáo liên tục cùng với hệ thống quốc gia mà nó hoạt động
ở mọi quốc gia.
Mặc dù vậy, các phong trào như vậy nổi lên như một phản ứng
của việc đạt được các mục tiêu tương tự. Phúc lợi xã hội, thịnh
vượng, bình đẳng trong sinh kế, chỉ số hạnh phúc là lý do chính tại
sao cách tiếp cận của Phật giáo như phân khúc trình bày một giải
pháp cho vấn đề nhân loại hiện nay. Một trong những mục tiêu
được nêu trong tài liệu pháp lý của LHQ trong MDGs (Mục tiêu
phát triển thiên niên kỷ). Những tài liệu này nêu rõ các mục tiêu
phải được giải quyết bởi mọi cộng đồng các tôn giáo trên thế giới.
Thượng Tọa Thích Nhật Từ, trong tác phẩm “Promoting Buddhist
Education”, cho rằng những đóng góp của các phương pháp tiếp
cận Phật giáo là những cấu trúc chính bởi những đáp ứng xã hội do
sự chuyển đổi xã hội và cá nhân. Đem Phật giáo vào lĩnh vực giáo
dục thì chắc chắn công nhận là vai trò đóng góp chính để nâng cao
nền tảng đạo đức ở mọi quốc gia (TT.Thích Nhật Từ, 2014).
Riêng tôi rất thích nhìn thấy khẩu hiệu của UNESCO (Tổ chức
Văn hóa, Khoa học và Giáo dục Liên Hợp Quốc) được hiển thị trên
trang web của nó. Nó được viết rằng hãy “tạo sự yên tĩnh trong tâm
hồn mọi người”. Đây là một lời kêu gọi của tất cả các nhà lãnh đạo
Phật giáo định hướng lại quan điểm và hiểu biết của họ. Sự phát
triển của giáo dục và các giá trị Phật giáo được phân chia trong lĩnh
vực học thuật với nhiều hình thức và kiểu mẫu khác nhau để khắc
phục các vấn đề toàn cầu của chúng ta. Tuy nhiên, niềm tự hào này
đặt ra một câu hỏi rằng đây có phải là điều lý tưởng của giáo dục Phật
giáo mà chúng ta mong đợi chăng? Hoặc nó chỉ là một kiểu nền móng
229
230
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
tùy thuộc vào bối cảnh của nó? Một trường hợp điển hình là nền giáo
dục Kitô giáo ở Vương quốc Anh đã cho chúng ta biết rằng làm thế nào
để giáo dục tôn giáo phải gắn liền với các xu hướng và vấn đề hiện tại
và những khía cạnh khác. Như đã đề cập trong www.theguardian.com,
các khía cạnh tôn giáo theo hệ thống giáo dục ở Vương quốc Anh có thể
bị hủy bỏ nhưng chúng cần phải được đưa vào phù hợp với thực tế hiện
tại. Kitô giáo là tôn giáo lớn trong nhiều tôn giáo khác hay thái độ sống
trong số học sinh nhà trường. (www.theguardian.com).
Thật không may, những nhiệm vụ lớn như vậy sẽ không thể đạt
được mà không có sự can thiệp tích cực của các giảng sư của tôn
giáo, những người rất thích hợp với trung tâm giáo dục. Các giảng
sư tôn giáo trong vai trò thực hiện triệt để các chính sách do chính
quyền và các nhà lãnh đạo tôn giáo đề ra trong chương trình ngoại
khóa. Vai trò của những người thầy này rất quan trọng và cần thiết
đối với giáo dục Phật giáo thành công ở cấp độ sư phạm. Do đó,
mọi người thầy (những giáo viên Phật giáo) phải nhận thức được
các vấn đề hiện tại và làm thế nào nội dung các hoạt động sư phạm
của họ có thể giải quyết các vấn đề. Học viên trẻ là những người mà
chẳng bao lâu nữa sẽ tham gia với tư cách là công dân của thế giới.
Nhận thức tự định hướng của những giáo viên này thì rất cần thiết
để tạo ra không khí học tập tích cực và mang tính xây dựng cho nền
giáo dục tôn giáo trong phạm vi này.
Thế giới của chúng ta cần những nhà giáo dục linh hoạt để nhìn
thấy những xu hướng và vấn đề toàn cầu hiện nay mà nó liên quan
đến việc tự chuyển hóa và trau dồi kiến thức. Phương pháp và chiến
lược giảng rời xa quy luật của chương trình đào tạo theo định hướng
bá quyền. Nói cách khác, giáo dục tôn giáo nên dựa trên nhu cầu
thực tế và những thách thức thực sự xảy ra trên khắp thế giới. Đầu
ra dự kiến sẽ là một phần của đặc tính thế giới để giải quyết vấn đề
nhân loại. Giáo dục Phật giáo có thể nói là “giác ngộ” của Đức Phật
đã được mô hình hóa theo các đệ tử và tín đồ của Ngài không chỉ
là mục tiêu thách thức của việc tu tập cá nhân mà còn là sự hòa hợp
tích cực của các giá trị, nguyên tắc và kiến thức Phật giáo vào đời sống
xã hội cá nhân và cộng đồng hàng ngày. (Hin, 2003).
NHÌN LẠI NHỮNG GIÁ TRỊ GIÁO DỤC PHẬT GIÁO VÀ NÂNG CAO NHẬN THỨC TOÀN
CẦU HIỆN NAY NHƯ LÀ NHỮNG HIỂU BIẾT SÂU SẮC TỰ ĐỊNH HƯỚNG CỦA CÁC NHÀ
SƯ PHẠM ĐỐI VỚI THỰC TIỄN SƯ PHẠM
Với ý nghĩa rộng hơn, các nguyên tắc Phật giáo cơ bản không
chỉ liên quan đến giới Phật giáo chúng có thể được truyền đạt bằng
những thuật ngữ của nhân đạo và thế tục càng nhiều càng tốt để mà
chúng có thể được sử dụng cho một thế giới bao la hơn, nơi có quá
nhiều bất ổn về đạo đức trong giáo dục. Ví dụ trên là phương tiện tốt
nhất để khuyến khích mọi người như nhiều ví dụ khác. Hy vọng rằng
những quốc gia có truyền thống Phật giáo lâu đời sẽ đánh giá cao sự
phong phú của họ, xem xét các cách làm tốt hệ thống giáo dục theo
các nguyên tắc Phật giáo và ưu tiên cho giáo dục về các nguồn lực
theo dụng ý của họ (Lokamitra, 1980).
4. NHỮNG GIÁ TRỊ CỦA GIÁO DỤC PHẬT GIÁO
Trước hết, tôi bắt buộc phải nói rằng giáo dục Phật giáo phần
lớn đã bị hiểu sai hoặc giải thích sai. Mục đích cuối cùng của giáo
dục Phật giáo không phải là xây dựng một hệ thống hoặc hình thức
kỷ luật hay bất kỳ cấu trúc chính thức nào để làm cơ sở thực hiện.
Thay vào đó, giáo dục Phật giáo nhắm đến việc chuyển hóa bản
chất con người trở thành một hình thức cao nhất thông qua sự hoàn
thiện về mặt đạo đức, trí tuệ và tinh thần. Ba năng lực hoàn hảo của
cuộc sống chắc chắn dẫn dắt con người vượt qua hạnh phúc trần
tục mà chính điều đó là thành tựu cao nhất mà tất cả chúng ta đều
tìm kiếm. Do đó, giáo dục Phật giáo dựa trên nhu cầu tâm lý chính
của tất cả chúng sinh (Rahula, 2015).
Các mối liên quan xuất hiện từ việc chèn những giá trị Phật giáo
vào nội dung sư phạm, số lượng cơ sở Phật giáo thành lập tại các
quốc gia đã coi các giá trị của giáo dục Phật giáo như là một quá
trình của quy luật giáo dục. bởi vậy, mục tiêu của giáo dục Phật giáo
là chiếm lĩnh tri thức và tuệ giác. Do đó, giáo lý của Đức Phật không
phải là một triết lý suông được thiết kế chỉ để sắp xếp lại các khái
niệm trong tư tưởng chúng ta; mà chúng là một hành vi sinh động
của lòng từ bi nhằm mục đích chỉ cho chúng ta cách mở rộng tâm
hồn của chúng ta với sự nhiệm màu của nhận thức - nhận thức của
chính chúng ta giữa nhận thức của những người khác thông qua sự
suy nghĩ và kinh nghiệm tu tập giống nhau.
231
232
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Một ví dụ điển hình để chứng minh nhận xét nêu trên là một
nghiên cứu do Rhea thực hiện vào năm 2015. Bà đã nghiên cứu tác
động của Phật giáo đối với việc giảng dạy, khám phá ra sự tiếp cận
và triết lý giáo dục, thực hành giảng dạy hàng ngày và thách thức
kết hợp chương trình đào tạo truyền thống với Thế giới quan Phật
giáo trong ngôi trường mà nó được hướng dẫn bởi triết lý Phật giáo
đầu tiên ở Úc. Nghiên cứu này cho thấy tác động của Phật giáo đối
với việc giảng dạy rất đáng kể thông qua việc phát triển văn hóa học
đường thiên về Phật giáo kể cả phương pháp sư phạm và phát triển
tài liệu đào tạo. Về trình độ nhận thức luận, các thực hành chánh
niệm hàng ngày xung quanh những vấn đề tương đồng và khác biệt
trong cách hiểu về Phật giáo và phi Phật giáo của hành vi của con
người (Rhea, 2015).
Một ví dụ khác từ Indonesia, một vài cơ sở giáo dục đại học Phật
giáo điều hành việc thực hiện phối hợp giữa chế độ tu tập và học
giáo lý Phật. Sinh viên được yêu cầu thọ giới trong thời gian học về
phụng sự giáo dục để trở thành giáo viên tôn giáo trong các trường
chính quy. Nó được gọi là PTAB (Pendidikan Tinggi Keagamaan
Buddha). Do đó, Phật giáo là một hệ thống giáo dục nhằm lấy lại
bản chất bên trong của chính chúng ta. Nó cũng dạy về sự bình
đẳng tuyệt đối xuất phát từ sự công nhận của Đức Phật rằng tất cả
chúng sinh đều sở hữu trí tuệ và bản chất bẩm sinh này. Giữa chúng
sinh, căn bản không có sự khác biệt.
Theo thí dụ trên, Dong (2003) nhắm đến mục tiêu cơ bản của
quá trình mà kết quả phải đạt được. Những chức năng là các kết quả
đầu ra khác có thể xảy ra như một kết quả tự nhiên của quá trình
bởi các sản phẩm hoặc hệ quả của giáo dục học đường. Ví dụ, một
số giáo viên tin rằng việc chuyển giao kiến thức trường học sang thế
giới thực tế là điều xảy ra một cách tự nhiên là hệ quả của việc sở
hữu kiến thức đó đúng như chức năng của giáo dục. Kiến thức học
được từ bên trong khác với kiến thức có được từ thông tin. Người
học quay về nuôi dưỡng những hạt giống tốt trong tâm để nhìn
thấy hiện tượng xã hội và phản ứng tích cực với nó thay vì đánh giá
quá cao với dòng thông tin điều mà sẽ không bao giờ là nguồn gốc
của trí tuệ.
NHÌN LẠI NHỮNG GIÁ TRỊ GIÁO DỤC PHẬT GIÁO VÀ NÂNG CAO NHẬN THỨC TOÀN
CẦU HIỆN NAY NHƯ LÀ NHỮNG HIỂU BIẾT SÂU SẮC TỰ ĐỊNH HƯỚNG CỦA CÁC NHÀ
SƯ PHẠM ĐỐI VỚI THỰC TIỄN SƯ PHẠM
Vì thế, đó là nội dung của các đánh giá mà chủ yếu để vận hành
nền giáo dục. Năng lực khả năng tư duy được đánh giá một cách
sáng tạo trong nhà trường hiện nay như thế nào? Sinh viên đặc biệt
được công nhận và tôn trọng ở mức độ nào? Sinh viên có cơ hội
thường xuyên để nhận ra và đánh giá các quan điểm khác nhau khi
các bài kiểm tra trắc nghiệm yêu cầu một câu trả lời “đúng” đúng
không? Các giáo viên có quan điểm nhân văn hơn về mục đích giáo
dục thường bị căng thẳng vì ý nghĩa việc làm mà họ gán cho giáo
dục khác xa so với xã hội hoặc tổ chức giao họ. Hãy lắng nghe ngôn
ngữ của giáo dục rằng trọng tâm căn bản của giáo dục là kiến thức
và giảng dạy chứ không phải là người học. Sinh viên được kỳ vọng
sẽ phù hợp với các trường hơn là sự phục vụ của nhà trường đối với
nhu cầu sinh viên.
5. NHẬN THỨC TOÀN CẦU
Điểm chính thứ hai của bài viết này đang tái sinh lại nhận thức
toàn cầu. Vấn đề của thế giới hiện nay không còn được xem như điều
lo lắng thuộc về các quốc gia riêng biệt hoặc một nhóm quốc gia cụ thể.
Trong thực tế, cơ bản của tất cả các vấn đề nằm ở sự tồn tại của nhân
loại và nhân đạo. Làn sóng khó khăn toàn cầu phải được coi là yếu tố
tổng thể của việc tái tạo sự tồn tại chung, sự kiên trì của hòa bình, lý do
đoàn kết của những người sống trên cùng một hành tinh. Giáo dục Phật
giáo nên trình bày sự đóng góp của họ trong quá trình khủng hoảng
toàn cầu ở nhiều khía cạnh.
Thật khó mà nói rằng các vấn đề toàn cầu không phải là về sự
tồn tại của nân loại. Trên nhiều ấn phẩm của mình, Liên hợp quốc
đã đề cập rằng các vấn đề như nghèo nàn, HIV, phi thực dân hóa,
an ninh và hòa bình, đói khát, tỷ lệ chết trẻ, giới tính, biến đổi khí
hậu, người tị nạn và khủng bố là những điểm đầu tiên mà nó đã
vượt khỏi phạm vi biên giới các quốc gia cần giải quyết và không
thể kiên quyết nếu có bất kỳ một quốc gia nào hành động một mình
(www.un.org).
Vì lợi ích của việc đạt được tri thức của tất cả mọi người, giáo
dục và tôn giáo phải phối hợp cùng nhau để tán dương lòng trắc ẩn
233
234
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
và lòng nhân ái với người khác. Hershock (2014) tuyên bố rằng các
động lực xây dựng và giải quyết những vấn nạn được tạo ra bởi tập
tục truyền thống trước đây, công việc xuyên quốc gia và văn hóa,
tăng tính liên ngành giữa các ngành khoa học tự nhiên và xã hội
không chỉ đơn thuần là sắc sảo mà nó còn mang tính quyết định.
Giáo dục cho bình đẳng bằng quan hệ (chứ không phải để so sánh
hơn thua) bắt đầu bằng việc chống lại sự cám dỗ để tang sự công
bằng. Mặc dù “giáo dục cho tất cả mọi người” là mục tiêu đáng ca
ngợi, nhưng nó không phải là sự thay thế cho “chất lượng giáo dục
vì tất cả mọi người”. Nếu công bằng không được coi là cây thước so
sánh giữa “cuộc sống” của những cá nhân, cộng đồng hoặc các lớp
học, mà nó được hiểu như là một chỉ số năng động của khả năng
đáp ứng, giáo dục công bằng bao gồm việc tạo ra tính nhạy cảm và
độ nhạy cảm cần để đi từ việc học hỏi lẫn nhau đến học hỏi từ sự
học hỏi lẫn nhau.
Điều này ngụ ý một sự thay đổi của sự nhấn mạnh nhận thức từ các
sự kiện (hiểu biết cái gì) và các kỹ năng (hiểu biết như thế nào) sang
phân biệt thông tin đạo đức (hiểu biết về điều gì). Nói tóm lại, giáo dục
cho công bằng đòi hỏi phải hình dung lại giáo dục như là kết nối liên
tục của kiến thức với trí tuệ. Sự thăng trầm của giáo dục tôn giáo đang
trên đường “ học cách tồn tại với nhau” như một trong những mục tiêu
của UNESCO với tư cách là cơ quan của Liên Hợp Quốc để thúc đẩy
giáo dục. Đối với Phật giáo, là tôn giáo chính thức được chấp thuận nội
dung chương trình đào tạo, Gamage (2016) đã đưa ra một số hàm ý
về xen kẽ những tư tưởng Phật giáo trong giáo dục. Ông đã viết trong
bài biết của mình những dòng tư tưởng về giáo dục tư duy dựa trên sự
giác ngộ thay vì giáo dục đang chiếm ưu thế hiện nay đang dựa trên
sự tiếp cận kinh nghiệm hợp lý. Sự đồng cảm phát sinh từ các giá
trị như lòng trắc ẩn và tình thương không chỉ có thể làm giảm sự
đau khổ của con người mà còn đóng góp tích cực cho giáo dục bền
vững, nhạy cảm văn hóa và phát triển bền vững. Hơn nữa, một nền
giáo dục thay thế có thể được hình thành dựa trên các giá trị như vị
tha và không chấp trước hơn là cố gắng bảo vệ và duy trì những bản
chất được xây dựng làm giảm bớt đau khổ của con người do xung
NHÌN LẠI NHỮNG GIÁ TRỊ GIÁO DỤC PHẬT GIÁO VÀ NÂNG CAO NHẬN THỨC TOÀN
CẦU HIỆN NAY NHƯ LÀ NHỮNG HIỂU BIẾT SÂU SẮC TỰ ĐỊNH HƯỚNG CỦA CÁC NHÀ
SƯ PHẠM ĐỐI VỚI THỰC TIỄN SƯ PHẠM
đột bản chất và những quan niệm về bản thân bị đe dọa.
6. KẾT LUẬN
Phật tử và Phật giáo là một trong những cộng đồng tồn tại cùng
với các thực thể và cộng đồng khác. Vì thế, nhìn vào bức tranh toàn
cầu và những thay đổi của nó là những yếu tố quan trọng nhất để
quan sát. Tóm lại, quan hệ đối tác và hợp tác của các nhà chức trách
ở mọi quốc gia cần phải nỗ lực hơn nữa để đào tạo giáo viên tôn giáo
của họ phát triển nghề nghiệp lý tưởng. Bởi vì nó không đủ để chống lại
chủ nghĩa cực đoan bạo lực đã từng là kẻ thù của chúng ta. Trên thực
tế, chúng ta cần ngăn chặn nó, và điều này đòi hỏi các hình thức “quyền
lực mềm”, để ngăn chặn mối đe dọa do những diễn giải bị bóp méo về
văn hóa, thù hận và ngu dốt.
Không ai sinh ra là một kẻ cực đoan và bạo lực - chúng được
tạo ra và lớn lên trong môi trường xấu. Vô hiệu hóa quá trình cực
đoan phải bắt đầu bằng nhân quyền và pháp quyền, với những cuộc
đối thoại xuyên quốc gia, bằng cách trao quyền cho tất cả thanh
niên nam nữ, và bằng cách bắt đầu ngay từ trên ghế nhà trường
càng sớm càng tốt. Trong khi mà các giáo viên Giáo dục Phật giáo
bao gồm khả năng để cung cấp hỗ trợ cho các quốc gia khi họ xây
dựng các chiến lược sắc nét hơn để ngăn chặn chủ nghĩa cực đoan
bạo lực. Các nhà lãnh đạo tôn giáo và các thành viên Tăng đoàn
cũng đã cam kết lập kế hoạch đấu tranh và xóa bỏ chủ nghĩa cực
đoan, tập trung vào các ưu tiên liên quan trực tiếp đến công việc của
UNESCO:
(i) giáo dục, phát triển kỹ năng và tạo thuận lợi cho việc làm.
(ii) trao quyền cho thanh niên.
(iii) truyền thông chiến lược, Internet và phương tiện truyền
thông xã hội
(iv) bình đẳng giới và trao quyền cho phụ nữ.
Chính trường học là sức mạnh sinh học tinh thần-xã hội phát
triển nhanh chóng trong đời sống ngày nay của chúng ta. Thiếu sự
tha thứ hoặc gia tăng sự ngu muội phụ thuộc rất nhiều vào khả năng
235
236
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
giáo dục tôn giáo để đặt con người vào cả hai hướng. Giáo dục Phật
giáo, là một phần của giáo dục thế giới hiện đại mà nó có vai trò
quan trọng trong việc xác định thế giới chúng ta nhận được cái gì
trong tương lai. Sự đầu tư của nguồn nhân lực đã nằm trong các bức
tường nhà trường, nơi tiếng kệ, lời kinh của Đức Phật được truyền
đạt qua những nỗ lực và diễn ngôn của các giáo viên tôn giáo.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Meshram, Manish. 2013. “Role of Buddhist Education in
Ancient India,” International Journal of Research in Humanities, Arts and Literature.
2. Herschock, P.D. 2014. “Valueing Diversity: Buddhist Reflections and Equity and Education”. Asian Network Exchange 22 (1).
3. Rahula, K. V. 2015. Buddhist Studiesas a Diciplineand Its
Role in Education. 10th Annual Buddhist Conference. University of Jayawardena.
4. Duong, Y. 2003. Buddhism: Education for a modern world,
Hsi Lai Journal of Humanistic Buddhism 4, 284-293.
5. Gamade, S. 2016. A BUDDHIST APPROACH TO
KNOWLEDGE CONSTRUCTION AND EDUCATION
IN SRI LANKA (CEYLON) IN THE CONTEXT OF
COLONISATION AND SOUTHERN THEORY. Postcolonial Directions in Education, 5(1), 83-109.
6. Rhea, Z.M. 2012. BUDDHIST FOUNDATIONS OF
TEACHING. Buddhist Foundations of Teaching.
7. Lokamitra, D. 2003. The Centrality of Buddhism and Education in Developing Gross National.
8. Hin, S.T. (2013). Engaged Buddhism & its Contributions
to Sustainable Development and ESD.
9. Hernandez, C. G. (n.d). Ethnic Separatism and Religious
NHÌN LẠI NHỮNG GIÁ TRỊ GIÁO DỤC PHẬT GIÁO VÀ NÂNG CAO NHẬN THỨC TOÀN
CẦU HIỆN NAY NHƯ LÀ NHỮNG HIỂU BIẾT SÂU SẮC TỰ ĐỊNH HƯỚNG CỦA CÁC NHÀ
SƯ PHẠM ĐỐI VỚI THỰC TIỄN SƯ PHẠM
Extremism in Southeast Asia: Implications for the Monopoly on the Use of Force.
10. Nguồn online
11. https://en.unesco.org/preventing-violent-extremism
12. https://www.theguardian.com/commentisfree/2015/
jun/14/guardian-view-on-religious-education-in-schools
13. http://www.un.org/en/sections/issues-depth/global-issues-overview/
14. https://unfoundation.org/blog/post/7-global-issueswatch-2018/
237
239
GIÁO DỤC CHO THỨC TỈNH,
THỨC TỈNH CHO GIÁO DỤC:
NHỮNG PHẢN ÁNH TỪ
LĨNH VỰC DU HỌC
Christie Yu-Ling Chang, Ph.D*
TÓM TẮT
Bài viết này là một nỗ lực ban đầu để đề xuất “Du học
Chánh niệm”. Dựa trên nền tảng thực tiễn của tác giả và quan
sát người tham gia từ lĩnh vực du học trong 17 năm qua, và
lấy cảm hứng từ ý tưởng cho giáo dục của Tôn giả Bhiksuni
Shig Hui Wan (1912-2004), “Giác chi giáo dục,” (“覺之教
育,”) tác giả đã thay thế bản dịch cũ, “Giáo dục của Giác ngộ”
với “Giáo dục Thức tỉnh,” và giải thích khái niệm này theo cả
hai hướng: “Giáo dục cho thức tỉnh” và “Thức tỉnh cho giáo
dục”. Tác giả chỉ ra rằng nghiên cứu ở nước ngoài của Hui
Wan là một giai đoạn quan trọng đối với cuộc đời của bà và so
sánh việc “du học” để thực hành “từ bỏ” của Phật pháp (“rời
khỏi quê hương”) để đi du học, một xu hướng phổ biến mới
trong thế hệ trẻ ngày nay, như một mảnh đất màu mỡ cho sự
thức tỉnh “du học Chánh niệm” được đề xuất như một phương
tiện mạnh mẽ để đạt được “Giáo dục tự Tỉnh thức”, là nơi
“hướng dẫn và thu thập Tứ Nhiếp Pháp”, cùng với thành lập
*
Center Director, CIEE (Council on International Educational Exchange) Taipei ,
President, International Buddhist Confederation (IBC), Chair, International Lay Buddhist
Forum (ILBF), President, Sakyadhita , Taiwan
Người dịch: Liễu Pháp và Bạch Huệ
240
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
“Tăng Thân Thanh Thiếu niên Toàn cầu” , được chia sẻ như là
ý nghĩa thực tiễn và mạnh mẽ, khéo léo.
Từ khóa: Awakening Education, Education of Enlightenment (覺之教育), Study Abroad, Mindful Study Abroad, Four
Methods of Guidance and Gathering (四攝法), Glocal Youth
Sangha.
1. TỔNG QUAN
Giáo dục để làm gì? Trải qua hệ thống giáo dục thế tục ở châu Á
và châu Mỹ bằng cách lấy một bằng tiến sĩ (Ph.D.) của bản thân và
đã từng giảng dạy cả ở Đài Loan và Hawai’i trong 20 năm qua, bao
gồm tại các trường đại học (cả Đại học Quốc gia Đài Loan và Đại học
Hawai’i tại Manoa) cũng như các loại hình có giá trị và trình độ giáo
dục khác nhau, chẳng hạn như “Các trường học luyện thi cấp tốc” ở
Đài Loan, các trường dạy tiếng Hoa ở Hawai’i và hiện đang trong bối
cảnh du học nơi tôi nhận sinh viên (chủ yếu ở độ tuổi từ 19-21) với
nguồn gốc vô cùng đa dạng từ 400 trường đại học ở Mỹ. Tôi không
thể giúp đỡ nhưng phản ánh câu hỏi rất quan trọng này: Rốt cuộc
giáo dục LÀ GÌ? Tôi thấy mình phải đồng tình với những gì Đức Phật
đã nhận ra cách đây 2600 năm. Thức tỉnh là mục tiêu duy nhất.
Trong bài viết này, trước tiên tôi sẽ diễn giải lại và giải thích khái
niệm về “Giáo dục Tỉnh thức” được ủng hộ bởi Tôn giả Bhiksuni
Shig Hui Wan (1912-2004) 2 người sáng lập ra Đại học Phật giáo
đầu tiên ở Đài Loan sau khi bà du lịch khắp nơi trên thế giới và nghiên cứu ở nước ngoài. Tiếp theo, tôi so sánh du học với các khái
niệm cơ bản của Phật giáo như xuất gia, từ bỏ và thức tỉnh trong khi
chia sẻ những suy tư từ những năm quan sát và thực hành của tôi
trong lĩnh vực này. “Du học chánh niệm” sẽ được đề xuất và chúng
tôi sẽ chia sẻ phương pháp thực hành Tứ nhiếp Pháp như Đức
Phật đã dạy, được áp dụng trong việc xây dựng “Tăng thân Thanh
thiếu niên Toàn cầu”, (hay thiện tri thức, kalyanamitra) để tạo điều
kiện cho sự thức tỉnh trong các sinh viên du học của chúng tôi.
GIÁO DỤC CHO THỨC TỈNH, THỨC TỈNH CHO GIÁO DỤC: NHỮNG PHẢN ÁNH TỪ
LĨNH VỰC DU HỌC
Thành lập vào năm 1990, Đại học Huafan được biết đến là
trường đại học thế tục đầu tiên của Phật giáo (hoặc do Phật giáo
sáng lập) trong lịch sử Phật giáo Đại thừa Trung Quốc, và độc đáo
ở chỗ nó đã nhấn mạnh đến “Giáo dục Giác ngộ”, một điều như đã
chỉ ra trong Triết học giáo dục của mình trên trang web của trường
đại học:
Mục tiêu của chúng tôi với tư cách một tổ chức giáo dục là giúp
học sinh cải thiện bản thân thông qua việc tự giáo dục, hoặc “Giáo
dục Giác ngộ” như được ủng hộ bởi người sáng lập của chúng tôi,
Tôn giả Hiu Wan. Điều này liên quan đến việc tự thức tỉnh, tự phát
triển bản thân và giáo dục định hướng con người dựa trên nền tảng
đạo đức của Trung Quốc và lòng từ bi của Phật giáo. Mục tiêu của
chúng tôi là trau dồi năng lực học tập cũng như tính chính trực
trong nhân cách của họ, giúp họ đạt được trí tuệ, lòng trắc ẩn và
cuối cùng mang lại lợi ích cho toàn nhân loại 3.
Người sáng lập Đại học Huafan, Tôn giả Bhiksuni Shig Hui
Wan, là một nhà lãnh đạo Phật giáo nổi tiếng trong thời đại của bà,
người đã tích hợp nhiều tài năng vào bản thân như một họa sĩ, nhà
giáo dục và học viên Phật giáo 4 (Li, 2016), người đã mua mảnh đất
đầu tiên thành lập trường đại học ở tuổi 78 và đã ủng hộ “Giáo dục
Giác ngộ” cho trường đại học này cũng như trong suốt cuộc đời
của bà. Tuy nhiên, thuật ngữ “Giáo dục Giác ngộ” đòi hỏi những
suy nghĩ xa hơn, giống như cuộc sống phi thường của Tôn giả Hui
Wan, đặc biệt là kinh nghiệm quốc tế của bà, xứng đáng được tìm
hiểu nhiều hơn.
Cách diễn đạt ban đầu của người Trung Quốc cho phương châm
của trường đại học này do người sáng lập của nó ủng hộ là “Giác chi
Giáo dục” (“覺之教育”, “Gíáo dục của Giác ngộ”), nghĩa đen là
“thức tỉnh /giác ngộ- sở hữu-giáo dục”, và đã có nhiều bản dịch
cho phương châm này của trường đại học Huafan, bao gồm “Giáo
dục của Giác ngộ” được sử dụng ở một trong những bài viết của
Tôn giả Hiu Wan đã trình bày tại Hội nghị lần thứ 10 của Hiệp
hội Nghiên cứu Phật giáo Quốc tế tại Paris 5 (Chen, 2006). Tuy
241
242
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
nhiên, với tư cách một nhà ngôn ngữ học và huấn luyện viên cho
các nhà giáo dục và dịch thuật ngôn ngữ, “thức tỉnh” nghe “phù
hợp” bởi vì nó năng động hơn và nó là một quá trình cho “cuộc
sống hàng ngày”, có lẽ giống như bản sao Trung Quốc “Giác”
( “覺”, jue), một ký tự tiếng Trung rất giống nhau được sử dụng để
biểu thị cả hai nghĩa “ đang ngủ” (khi phát âm với âm thứ tư hoặc
âm ngã) và “ thức tỉnh” (khi phát âm với âm thứ hai hoặc âm tăng).
Mặt khác, từ lớn hơn “giác ngộ” âm thanh của cả tỉnh và ngộ giống
như mục tiêu cuối cùng. Hơn nữa, “giác ngộ” không thể được giáo
dục hay dạy dỗ một cách đơn giản. Nó có các kích thích trong bối
cảnh và nó cần thực hành, hết lần này đến lần khác. Do đó Du học
cung cấp một mảnh đất màu mỡ như vậy cho cơ hội thức tỉnh.
Thức tỉnh là một quá trình từng khoảnh khắc; có thể có nhiều
mức độ hoặc giai đoạn khác nhau trong quá trình thức tỉnh này
trước mục tiêu cuối cùng, “ Niết Bàn” (Nirvana) (đối với những
người thực hành theo truyền thống Phật giáo Nguyên thủy Therevada) hoặc “Phật quả” (trong Phật giáo Đại thừa Mahayana), trạng
thái thức tỉnh và giác ngộ hoàn toàn, hoặc trạng thái “Phật toàn thời
gian”, như Hòa thượng Thích Nhất Hạnh mô tả 6. Hơn nữa, “Thức
tỉnh” liên quan đến hai hướng: “Giáo dục thức tỉnh” không chỉ là
việc giáo dục để khiến các học sinh (cũng tốt đẹp cho chính các
nhà giáo dục) thức dậy, mà còn để suy ngẫm, thức dậy giữ tâm đến
mục đích và quá trình giáo dục tất cả cùng nhau phát triển, bất kỳ
loại nào - thế tục hoặc tâm linh. Nếu không có sự “ thức tỉnh” này về
mục đích và quá trình giáo dục và không có khát vọng chia sẻ tinh
thần thực sự của “ Giáo dục Thức tỉnh,” thì Tôn giả Hiu Wan thậm
chí sẽ không buồn thành lập một trường đại học thế tục ở tuổi 78!
Có thể bắt đầu thành lập một trường đại học ở tuổi 78 là một
điều vô cùng phi thường, mặc dù thực tế Tôn giả Hiu Wan đã sống
một cuộc đời khá dài 7 và bà đã làm việc không ngừng nghỉ trong
suốt cuộc đời trên con đường Bồ tát của mình. Có thể đã thiếu sót
một số manh mối rất quan trọng đáng được chú ý hơn nữa trong
việc tìm hiểu những gì bà đã đóng góp cho khát vọng này trong giai
đoạn về sau của cuộc đời bà. Một cuộc khám nghiệm gần hơn đã
tiết lộ rằng, Chan là người nổi tiếng thành đạt ở nhiều lĩnh vực được
GIÁO DỤC CHO THỨC TỈNH, THỨC TỈNH CHO GIÁO DỤC: NHỮNG PHẢN ÁNH TỪ
LĨNH VỰC DU HỌC
biết như một họa sĩ, nhà giáo dục và nhà hành trì Phật Pháp toàn
thời gian sau khi xuất gia với tư cách là một nữ tu Phật giáo ở tuổi
46 8 , Tôn giả Hiu Wan còn độc đáo ở chỗ bà đã đi du lịch nhiều
nơi, không chỉ ở Trung Quốc do chiến tranh, mà còn trên toàn thế
giới trước khi bà xuất gia và thành lập trường đại học. Hơn nữa,
Tôn giả Hiu Wan thực sự là một trong những người tiên phong đã
đi du học ở nước ngoài vào giữa năm 1947 và trở về Hồng Kông vào
năm 1951.
Tôn giả Hiu Wan đã dành bốn năm để dạy hội họa và nghiên
cứu Trung Quốc tại Đại học Tagore ở Ấn Độ. Trước khi đến Ấn
Độ, bà cũng đã đi qua Việt Nam, Myanmar, Campuchia, Malaysia
và Singapore. Ngay trước khi dự định xuất gia vào năm 1958, bà
cũng đã tổ chức một chuyến lưu diễn hoành tráng cho mình, đi du
lịch qua 32 quốc gia trong vòng 32 tháng 10. Trong khi hầu hết mọi
người đã chú ý nhiều hơn đến các mục đích được xác định rõ ràng
hơn của Tôn giả Hiu Wan trong việc hành hương ở vùng đất Phật
(đặc biệt là ở Ấn Độ) cũng như thăm các viện được thành lập tốt
cho giáo dục đại học trên toàn thế giới thông qua chuyến du lịch
lớn của bà (để chuẩn bị cho sự phong chức của mình và kế hoạch
thành lập một trường đại học mới), nhưng tôi muốn chỉ ra khoảng
thời gian thậm chí còn quan trọng hơn chính là khoảng thời gian
Tôn giả Hiu Wan đã đi “ du học ”!
Trong bốn năm tại Đại học Tagore ở Calcutta, Ấn Độ, Tôn giả
Hiu Wan không chỉ có dạy vẽ tranh Trung Quốc và tiến hành nghiên cứu, bà còn có cơ hội học tập tuyệt vời với các nghệ sĩ Ấn Độ
nổi tiếng, Abanindranath Tagore (1871-1951) và học trò của ông
là Nandalal Bose (1882-1966)11 cũng như gặp gỡ và tương tác với
những người có ảnh hưởng đến sự hình thành suy nghĩ và lý tưởng
của bà. Trong khi đó, Tôn giả Hiu Wan cũng đã đi lên tận dãy núi
Hy Mã Lạp Sơn để vẽ 12. Bốn năm đó, tôi muốn chỉ rõ, phải là một
trong những thời điểm quan trọng và hiệu quả nhất trong cuộc đời
của bà ấy bởi vì, ngay cả trước khi xuất gia theo Phật giáo, Tôn giả
Hiu Wan đã “rời khỏi nhà” và đắm mình trong một nền văn hóa
hoàn toàn khác, nơi đó là vô số lần bị sốc, bị kích thích, và vì thế có
vô số và vô biên cơ hội to lớn để thức tỉnh. Bốn năm kinh nghiệm
243
244
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
du học mà Tôn giả Hiu Wan đã trải qua không chỉ góp phần tạo nên
sự nghiệp của bà như một nhà giáo dục, mà còn cho sự thức tỉnh cá
nhân của bà, thức tỉnh cho giáo dục như Giáo dục cho Thức tỉnh.
2. DU HỌC: RỜI KHỎI NHÀ, TỪ BỎ VÀ THỨC DẬY
“Du học” là một lĩnh vực mà tôi đã dành 17 năm trong cuộc đời
chuyên nghiệp của mình13 bởi vì, ngoài việc xác định những đóng
góp tiềm năng của nó cho hòa bình thế giới và phục vụ như “kinh
nghiệm thay đổi cuộc sống” của sinh viên, tôi tin rằng du học cũng
đã cung cấp cho thế hệ trẻ của chúng ta những cơ hội quý giá để
thức tỉnh. Tại sao? Bởi vì khi ai đó đi du học, chắc chắn người ta
cần phải “rời khỏi nhà”, “từ bỏ” và về cơ bản, họ tốt hơn để “thức
dậy” và tỉnh táo để thích nghi với môi trường hoặc bối cảnh hoàn
toàn mới. Người ta không thể không thay đổi, có thể nói như vậy.
Như một vấn đề của thực tế, “việc rời khỏi nhà” trong tiếng Trung
“xuất gia” (“出家”, chu-jia), là biểu hiện chính, được sử dụng cho
việc từ bỏ. Trong khi việc từ bỏ tự nguyện trong thế giới Phật giáo
ngày càng hiếm và ngày càng khó khăn14 , du học đang trở nên phổ
biến trong các thế hệ trẻ của chúng ta. Ở Mỹ, du học gần như đã trở
thành một tiêu chuẩn và nhiều trường đại học thậm chí còn yêu cầu
sinh viên của họ đi du học ít nhất một học kỳ trước khi tốt nghiệp.
Thậm chí còn có một sáng kiến có tên là “Thế hệ Du học”, được ký
bởi hơn 150 trường đại học vào năm 2014 và nhằm mục đích tăng
gấp đôi số người Mỹ đi du học vào cuối thập kỷ này 15, Đối với tôi,
đây là một bài kiểm tra khác cho sự thức tỉnh của các nhà giáo dục
dành cho giáo dục, sau khi nhận ra những cơ hội quý giá cho giáo dục
và thức tỉnh các thế hệ trẻ của chúng ta trong thế giới toàn cầu
hóa này.
Giống như Đức Phật, người “rời bỏ gia đình” và từ bỏ cuộc sống
cung điện thoải mái của mình lại phía sau, những sinh viên đại học
mà tôi đã gặp, ít nhiều, cũng phải rời khỏi hoặc từ bỏ “vùng thoải
mái” của họ, gia đình, bạn bè yêu quý của họ, và mọi thứ phía sau
khi họ đi du học ở Đài Loan. Chắc chắn, không giống như Đức
GIÁO DỤC CHO THỨC TỈNH, THỨC TỈNH CHO GIÁO DỤC: NHỮNG PHẢN ÁNH TỪ
LĨNH VỰC DU HỌC
Phật đã từ bỏ để tìm kiếm Chân lý, hầu hết các sinh viên đã chọn đi
du học vì những mục đích trần tục hơn, như cải thiện tiếng Quan
thoại Trung Quốc của họ, để trải nghiệm văn hóa Trung Quốc/
Đài Loan, để đạt được các khoản tín dụng học tập và /hoặc để
kết bạn, v.v... Tuy nhiên, hầu hết các sinh viên cũng bày tỏ mong
muốn học hỏi và phát triển độc lập, hoặc thậm chí là phát triển
“tâm linh”; ngày càng có nhiều sinh viên đã quen thuộc với thuật
ngữ “chánh niệm”, có lẽ đặc biệt dành cho những người sinh ra sau
thập niên 90.
Trong mọi trường hợp và theo cách hiểu của Phật giáo về tính
bất nhị, tất cả các mục đích trần tục đều là sự khuyến khích tốt cho
việc từ bỏ và thức tỉnh, bởi vì trong thời gian du học, cuộc sống của
các sinh viên buộc phải thay đổi và biến đổi mạnh mẽ, và nó gần
giống như một kinh nghiệm “ tái sinh” trực tuyến, nó giống như
một khởi đầu hoàn toàn mới nhưng không hoàn toàn mới: Hầu hết
các sinh viên đều mới làm quen với môi trường; hầu hết trong số họ
không nhất thiết phải nói tiếng địa phương tốt, nói không trôi chảy,
và tất cả trong số họ nhất định gặp phải các mức độ hoặc mức độ
khó chịu khác nhau và /hoặc “sốc văn hóa” ở đây và ở đó, không đề
cập đến tất cả các loại thách thức hoặc thậm chí trở ngại trong nhiều
khía cạnh khác nhau, bao gồm cả nghiên cứu, cuộc sống hoặc các
mối quan hệ của họ. Và việc họ xa nhà ít nhất một học kỳ (khoảng
4 tháng, mặc dù không phải 4 năm như Tôn giả Hui Wan) khiến
nó gặp nhiều thách thức nhưng cũng mang đến vô số cơ hội quý giá
để chuyển đổi và thức tỉnh cuộc sống, đặc biệt là khi được tạo điều
kiện bằng phương tiện khéo léo qua lời dạy của Đức Phật.
3. DU HỌC CHÁNH NIỆM: TỨ NHIẾP PHÁP VÀ
THÀNH LẬP “TĂNG THÂN THANH THIẾU NIÊN
TOÀN CẦU”
Khi đi du học ở một vùng đất xa lạ, mọi người đều có thể sử
dụng một số hướng dẫn từ những người cố vấn và hỗ trợ từ cộng
đồng. Huấn luyện chánh niệm theo những lời dạy của Đức Phật về
245
246
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
trí tuệ và từ bi, bằng cách áp dụng Tứ nhiếp Pháp cũng như cố gắng
cung cấp một cộng đồng hỗ trợ bằng cách xây dựng, theo cách gọi
của tôi, một “Tăng thân Thanh thiếu niên Toàn cầu” cho các sinh
viên du học, chắc chắn sẽ giúp sinh viên bớt bực bội và cởi mở hơn.
Thông qua việc truyền cảm hứng và khuyến khích sinh viên thực
tập chánh niệm, cái nhìn thoáng qua về Tứ diệu đế được tăng lên và
càng nhiều những hạt giống tích cực hơn cũng được gieo trồng trên
đường đi, qua những khoảnh khắc thức tỉnh trong bối cảnh du học
(bao gồm cả các nhà vệ sinh có thể được thiết kế rất khác biệt và tại
sao giường quá cứng và nệm quá mỏng chẳng hạn), hy vọng và cuối
cùng, nhiều nguyên nhân được tạo ra đối với Giác ngộ, Tỉnh thức
vĩ đại, ở đâu đó (rất có thể KHÔNG ngay trong thời kỳ du học) và
bằng cách nào đó (tùy thuộc vào nguyên nhân cá nhân và điều kiện
của các sinh viên).
Để cố vấn, chúng tôi biết Đức Phật đã dạy Tứ nhiếp Pháp
(四攝法), cụ thể là: Rộng lượng (hoặc bố thí nhiếp), lời nói dễ
thương (ái ngữ nhiếp), hành động có lợi (lợi hành nhiếp) và hành
động giống nhau (đồng sự nhiếp). Như đã được chỉ ra và nói rất rõ
bởi Erick Tsiknopoulos (2013): “Bốn Phương pháp Hướng dẫn là
những công cụ mang lại lợi ích cho người khác thông qua phương
tiện của chính họ như một tác nhân tích cực trong cuộc đời, tham
gia và liên quan đến những người khác và chúng sinh hữu tình. Bốn
phương pháp này có thể được sử dụng trong nhiều tình huống khác
nhau và cho các mục đích khác nhau.18” Thật vậy, tất nhiên, đối
với bối cảnh du học, tất cả bốn phương pháp chắc chắn có thể áp
dụng và đã được chứng minh là không chỉ hữu ích mà còn mạnh
mẽ trong việc kết nối mọi người lại với nhau như một cộng đồng,
giống như thiện tri thức (kalyanamitra) hoặc những gì tôi muốn
gọi, một “Tăng thân Thanh thiếu niên Toàn cầu19” trong bối cảnh
du học này. Cá nhân tôi đã chứng kiến các ứng dụng chánh niệm
của Tứ nhiếp Pháp 20 này đã hỗ trợ các sinh viên trải nghiệm du
học của họ như thế nào và bốn phương pháp này đã trở nên ảnh
hưởng đến sự xuất hiện của một “Tăng thân Thanh thiếu niên Toàn
cầu” ngay tại trung tâm nghiên cứu của chúng tôi. Chúng ta sẽ xem
xét từng phương pháp một trong Tứ nhiếp Pháp trong khi lợi ích
GIÁO DỤC CHO THỨC TỈNH, THỨC TỈNH CHO GIÁO DỤC: NHỮNG PHẢN ÁNH TỪ
LĨNH VỰC DU HỌC
của từng nhiếp Pháp đều liên quan đến việc xây dựng “Tăng thân
Thanh thiếu niên Toàn cầu” này như một kết quả, bất cứ khi nào
cũng có thể áp dụng được.
4.1. Thực hành rộng lượng (hoặc Bố thí)
Khi sinh viên ở nước ngoài, họ chắc chắn có thể hưởng lợi từ sự
hào phóng của mọi người, đặc biệt là những người ở nước sở tại.
Trong việc thực hành sự rộng lượng, chúng ta biết có ba loại bố thí
trong Phật giáo: Tài thí, Pháp thí và Vô úy thí, và loại bố thí thứ ba
dường như được áp dụng ngay lập tức khi sinh viên đến trong bối
cảnh du học. Đối với những sinh viên ở nước chủ nhà lần đầu tiên,
họ chắc chắn sẽ cảm thấy không an toàn về tài nguyên và họ có xu
hướng cảm thấy không chắc chắn, không đầy đủ hoặc đôi khi thậm
chí dễ dàng bị đe dọa trong nhiều cơ hội khác nhau. Việc thực hành
sự hào phóng, ngay cả với một nụ cười chân thật và sự chào đón
nồng nhiệt, sẽ ngay lập tức làm giảm nỗi sợ hãi trong sinh viên. Để
thực hành “bố thí” trong tháng đầu tiên khi sinh viên đến, trung
tâm nghiên cứu của chúng tôi đã chơi trò chơi “Thiên thần & Chủ
nhân” 21 trong số các sinh viên du học của chúng tôi và một nhóm
sinh viên đại học địa phương được tuyển dụng, mà chúng tôi gọi
là “Đại sứ Văn hóa22.” Thông qua việc chơi trò chơi “Thiên thần
& Chủ nhân” này, chúng tôi khuyến khích các sinh viên trao đổi
những món quà nhỏ và / hoặc ghi chú tử tế để khuyến khích ý thức
biết ơn cũng như xây dựng tình bạn. Đến cuối tháng đầu tiên, việc
“bố thí” đã trở thành một việc làm thú vị hoặc thậm chí là thói quen
và trung tâm luôn tràn ngập những bất ngờ hoan hỷ.
4.2. Thực hành “Ái ngữ nhiếp ( Lời nói Yêu thương hoặc
Thân ái)”
Ngôn ngữ, trong bối cảnh du học, là một công cụ đặc biệt thuận
tiện để tập trung vào nó. Sinh viên ở cả hai nhóm, hoặc là những
người đi du học hoặc phục vụ viên như “ Đại sứ văn hóa”, bị buộc
phải làm chậm lại khi không nói hoặc nghe được ngôn ngữ bản địa
của họ, và điều này mang đến một cơ hội tốt để thấm nhuần chánh
niệm cho lời nói. Với sự khuyến khích gửi những ghi chú có ý nghĩa
247
248
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
và nhân ái đến một quản lý, các sinh viên có thể thực hành bằng
cách sử dụng những cách diễn đạt tử tế và dễ chịu bằng hai ngôn
ngữ, đó là tiếng Anh và tiếng Trung Quốc. Các sinh viên không còn
được sử dụng ngôn ngữ như trước đây và sẵn sàng tạm dừng và suy
nghĩ về những gì phát ra từ miệng hoặc bàn tay/ngón tay khi chúng
gõ và kết quả tiềm ẩn là gì sau khi nói hoặc viết. Những lời nói nhẹ
nhàng và nhân từ hơn tiếp tục nuôi dưỡng và “kết dính” nhóm, nền
tảng của một “tăng thân” được xây dựng từ từ thông qua lời nói
chánh niệm với nhau.
4.3. Thực hành “Lợi hành nhiếp (hoặc hành động có ý nghĩa
/ Phẩm hạnh)”
Từ quan điểm của người cố vấn, việc thực hành nhiếp Pháp thứ
ba này đề cập nhiều hơn đến vai trò của người cố vấn, như một
người “hướng dẫn”, một người dịch thuật tiếng Trung, “Lợi hành”
(“利行”) phát âm tiếng Trung (li4xing2) có lẽ những lời đề
nghị xác thực hơn theo nghĩa đen là “có lợi/tạo điều kiện thuận lợi
cho việc làm của người khác”. Và tiếng vang này rất tốt với cách tiếp
cận và xu hướng “tập trung vào sinh viên” trong việc giáo dục đồng
thời. Như tôi đã luôn nói với các sinh viên trong suốt quá trình định
hướng trong chương trình du học:
“Các cựu học sinh đã gọi tôi là ‘Mẹ Đài Loan’, vâng, tôi cảm thấy
hạnh phúc và vinh dự khi trở thành ‘Mẹ’ của bạn ở đây, nhưng tôi
KHÔNG phải là người mẹ cầm tay-- tôi sẽ ở phía sau vì đây là kinh
nghiệm du học CỦA BẠN, không phải của tôi. Tôi muốn bạn tự khám
phá và học hỏi có lẽ cùng với Đại sứ văn hóa - nhưng xin hãy nhớ, tôi
luôn ở đây cho bạn và cùng với bạn trong không gian ảo, trên điện
thoại thông minh của bạn, chỉ cần một cú nhấp chuột hoặc một lần đổ
chuông, sẵn sàng hỗ trợ bất cứ lúc nào khi bạn cần tôi”.
Hướng về nhau, giữa bản thân các sinh viên hoặc giữa các sinh
viên du học và các Đại sứ văn hóa địa phương, việc thực hành “Hành
động có lợi hoặc hành động có ý nghĩa / phẩm hạnh” luôn luôn
được khuyến khích và tăng cường, đặc biệt thông qua các trò chơi
và hoạt động xây dựng đội nhóm khác nhau, như “Săn đuổi người
nhặt rác” và “Sự can thiệp của khán giả”. Trong buổi tập huấn hội
thảo cho “Sự can thiệp của khán giả,” các sinh viên tập luyện cách
GIÁO DỤC CHO THỨC TỈNH, THỨC TỈNH CHO GIÁO DỤC: NHỮNG PHẢN ÁNH TỪ
LĨNH VỰC DU HỌC
hỗ trợ lẫn nhau thông qua các vai trò với nhiều tiểu phẩm hoặc
kịch bản khác nhau. Trong khi đó, một nhóm tin nhắn LINE được
thành lập, trong đó thực hành hành động có lợi này được thực hiện
thậm chí còn dễ dàng hơn. Khi bất kỳ sinh viên nào “hét lên” trong
nhóm cần sự giúp đỡ hoặc lời khuyên, ngay lập tức mọi người trong
nhóm sẽ phản hồi và /hoặc thực hiện các hành động để giúp đỡ
hoặc hỗ trợ hành động/hành vi có ý nghĩa của nhau.
4.4. Thực hành “Đồng sự nhiếp (Hành động giống nhau
hoặc Tính nhất quán / Chính trực)”
Đối với Nhiếp Pháp thứ tư, một lần nữa, bản dịch tiếng Trung
có vẻ đơn giản hơn nhiều: “Đồng sự” (“同事”) phát âm tiếng
Trung (tong2shi1), có nghĩa đen là “làm việc-cùng nhau. 23” Giống
như Quan Âm (Guanyin ) hay Bồ tát Quán thế âm (Avalokiteshvara) trong Kinh Pháp Hoa, người xuất hiện dưới bất kỳ hình thức
nào có lợi cho chúng sinh nhất, nhiếp Pháp thứ tư này không chỉ
biểu thị sự sẵn lòng “đặt bản thân vào đôi của người khác” mà còn là
tinh thần bình đẳng thông qua đắm mình và làm việc cùng với mọi
người trong nhóm. Là một giám đốc trung tâm trong bối cảnh học
tập ở nước ngoài, ngoài vai trò là “người hỗ trợ”, thì làm việc cùng
với các sinh viên và cố vấn cho họ trong suốt quá trình cũng quan
trọng như nhau. Mặc dù những ngày này, tôi đã trở nên bận rộn
hơn bao giờ hết với các trách nhiệm và dự án bổ sung trong tay để
tôi không thể tham gia vào tất cả các hoạt động được lên kế hoạch,
nhưng nhờ có công nghệ hiện đại, tôi đã có thể tham gia từ xa thông
qua nhóm LINE và tiếp tục cố vấn sinh viên bất cứ khi nào cần, cả
về thể chất hoặc trong không gian ảo.
4. MỘT “TĂNG THÂN THANH THIẾU NIÊN TOÀN CẦU
” MỚI HÌNH THÀNH
Mặc dù tôi không thể giúp đỡ nhưng ước gì mình có hàng ngàn
cánh tay và đôi mắt, giống như Bồ tát Quán thế âm (Avalokiteshvara), hoặc có 48 giờ mỗi ngày để tôi có thể ở đó mọi lúc cho các
sinh viên của chúng tôi, nhưng tôi cũng đã nhận ra rằng thông qua
việc thực hành Tứ nhiếp Pháp, và một lần nữa cảm ơn công nghệ
249
250
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
hiện đại, một “Tăng thân Thanh thiếu niên Toàn cầu” đã dần dần
xuất hiện. Hãy tưởng tượng một nhóm những người trẻ tuổi có
cùng chí hướng và trái tim nhân ái đến từ nhiều nơi trên thế giới
đã tụ họp trong cùng một trung tâm du học địa phương ở Đài Bắc,
những người đã từng thực hành Tứ nhiếp Pháp, vô tình hay hữu ý
họ vẫn còn ở trong nhóm LINE ngay cả sau khi họ đã rời Đài Bắc.
Hãy tưởng tượng nhiều sinh viên này vẫn tiếp tục quay trở lại Đài
Loan và sẽ thông báo hoặc thông báo cho các “Đại sứ Văn hóa” của
họ trong nhóm LINE, một số người có thể quay lại chỉ đơn giản
là ghé thăm; một số đã trở lại với học bổng Fulbright để giảng dạy
hoặc nghiên cứu; một số quay về làm việc, và một số trở lại để nghiên cứu thêm về tiếng Trung Quốc, một số để lấy bằng tốt nghiệp
và thậm chí một trong số họ đã lấy được bằng thạc sĩ về nghiên cứu
Phật giáo!
Tháng 10 vừa qua trước khi chúng tôi kỷ niệm 25 năm thành
lập Trung tâm Đài Bắc25, một lần nữa nhờ vào công nghệ hiện đại,
chúng tôi đã có thể thu thập nhiều lời chứng thực đẹp, từ các sinh
viên cũ thông qua các video clip, chia sẻ suy nghĩ của họ về con
đường du học đã thay đổi cuộc sống của họ và cách họ nhớ “những
Đại sứ văn hóa” của họ và các cộng đồng xinh đẹp này ở Đài Bắc.
Nhiều cựu sinh viên đã yêu cầu giữ liên lạc rõ ràng và hy vọng sẽ
tiếp tục một cộng đồng như vậy trên mạng. Do đó, một cộng đồng
ảo và đạo đức, hoặc một Bồ tát Quán thế âm (Avalokiteshvara)
hiện đại, đã được xây dựng thông qua việc áp dụng Tứ nhiếp Pháp
trong bối cảnh du học. Sau khi được diễn giải lại bởi Hòa thượng
Thích Nhất Hạnh và nhiều học viên phương Tây về “Tăng thân”, ở
đây tôi muốn chính thức đặt tên cho nhóm này hoặc cộng đồng này
là một “Tăng thân Thanh thiếu niên Toàn cầu”.
5. KẾT LUẬN
Bài viết này chia sẻ nguồn cảm hứng từ những đóng góp trọn
đời của Tôn giả Hiu Wan cho giáo dục và diễn giải lại lý tưởng của
bà cho “Giáo dục của Giác ngộ (覺 之 教育)” như “Giáo dục
GIÁO DỤC CHO THỨC TỈNH, THỨC TỈNH CHO GIÁO DỤC: NHỮNG PHẢN ÁNH TỪ
LĨNH VỰC DU HỌC
Tỉnh thức” bằng cách giải nghĩa xa hơn bao gồm hai hướng: Giáo
dục cho Thức tỉnh và Thức tỉnh cho Giáo dục. Tác giả đã chỉ ra
“du học” là một giai đoạn quan trọng trong cuộc đời đáng kính của
Tôn giả Hiu Wan, điều chưa được quan tâm đúng mức và đề xuất
“Du học Chánh niệm”, như một phương tiện khéo léo hợp thời để
giáo dục giới trẻ của chúng ta hiện nay khi du học đã trở thành một
xu hướng phổ biến. Tác giả cũng chia sẻ kinh nghiệm của mình từ
mười bảy năm cố vấn cho các du học sinh tại Đài Bắc bằng cách áp
dụng Tứ nhiếp Pháp (四攝法), và kết quả rất tích cực của nó: Một
“Tăng thân Thanh thiếu niên Toàn cầu” mới nổi lên có thể lần lượt
phục vụ như một phương tiện chuyên chở mạnh mẽ và thiết thực
để (tiếp tục) thu hút những người bạn trẻ của chúng ta vào đức tin
của họ dành cho phẩm hạnh cao đẹp và dành cho việc thực hiện các
hành vi đạo đức trên toàn cầu.
Phật giáo luôn luôn là sự thức tỉnh và giáo dục. Tứ nhiếp Pháp
là một phần rất nhỏ trong những giáo lý rộng lớn và sâu sắc của
Đức Phật. Các giáo lý Phật giáo phụ thuộc nguồn gốc và sự hiểu
biết về nhân, điều kiện và quả mang cả hai tính chất quý giá và
thực tế, và các thực hành Phật Pháp về lòng từ bi là mạnh mẽ nhất.
Tất cả những giáo lý này có thể đóng góp cho giáo dục thế tục ở
bất kỳ loại và mức độ nào, khi được áp dụng một cách khéo léo.
Điều đó, phụ thuộc tất cả vào liệu chúng ta, với tư cách là những
nhà giáo dục, đã nhận thức được các ý nghĩa có sẵn nơi chúng ta
hay chưa, và liệu chúng ta đã được đánh thức và đang thức tỉnh
đối với con đường giáo dục của chúng ta hay chưa (vì nó là một sự
giác ngộ từng khoảnh khắc tương tục từng khoảnh khắc). Quan
trọng nhất trong tất cả, nó phụ thuộc vào việc chúng ta có cam
kết đầy đủ hay không và liệu chúng ta có đang hành động để đưa
tất cả ý tưởng vào thực tiễn hay không. Khi nào các phương tiện
khéo léo được áp dụng và các thực hành có lợi vẫn được kiên trì,
Phật Pháp không chỉ có thể giúp công dân toàn cầu trở nên đạo
đức và hạnh phúc lâu dài, mà những giáo lý hợp thời này có thể
đóng góp to lớn trong việc giúp các thế hệ trẻ lo lắng của chúng ta
vẫn còn lành mạnh trong thế giới đầy bất an phiền não này, giống
như những gì tôi đã chứng kiến trong 17 năm qua trong suốt thời
251
252
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
gian du học của họ.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Chen, Hsiu-Li. (2006). The Passion for Education and Life
Career of Venerable Hiu Wan. Taipei: Wanjuanlou Publications Co., Ltd.
2. Li, Yu-Chen. (2016). “As Nonattached as Clouds and Water: the Pattern of Bhiksuni Image Exemplified by Ven.
Hiu Wen”. Journal of Xuanzan Buddhist Studies. [on line]
Vol. 25-3. pp. 73-104. Available at: http://www.hcu.
edu.tw/upload/userfiles/37837C6FAB904E548360E98C1217A9BE/files/25-3.pdf. [Accessed 20 Jan. 2019].
3. Redden, Elizabeth. (2014). Generation Study Abroad.
Inside HigherEd. [on line]. Available at: https://www.insidehighered.com/news/2014/03/03/new-initiative-aims-double-number-americans-studying-abroad. [Accessed 20 Jan. 2019].
4. Shig, Hui Wan. (1998). Travelogue from Around-theWorld. Taipei: Yuan Chuan Press.
5. Thich, Nhat Hanh. (2017). Growing Together. [online]
Lion’s Roar. Available at: https://www.lionsroar.com/
growing-together/ [Accessed 1 Feb. 2019].
6. Tsiknopoulos, Erick. (2013). The Four Methods of
Guidance as a Framework for Engaged Buddhist Ethics and Social Harmony: An Interpretation Based on
Scriptural, Tibetan and Indian Commentarial, and Japanese Zen Sources. Tibetan Translations. [on line] Available
a t : https://tibetan-translations.com/2015/01/20/the-four-methods-of-guidance-as-a-framework-for-engaged-buddhist-ethics-and-social-harmony-an-interpretation-based-on-scriptural-tibetan-and-indian-commentarial-and-japanese-zen-sources/.
[Accessed 20 Jan. 2019].
253
GIÁO DỤC VỀ LUÂN LÝ VÀ ĐẠO ĐỨC
CHO CÔNG DÂN TOÀN CẦU
Giáo sư. Petcharat Lovichakorntikul*
TÓM TẮT
Ở mọi quốc gia, chính phủ đã cung cấp giáo dục bắt buộc cho
người dân để có kiến thức và cuộc sống tốt hơn. Toàn cầu hóa và
công nghệ mạnh mẽ đã xóa bỏ ranh giới của mỗi quốc gia. Mọi
người có thể kết nối với nhau trong vòng một giây. Nghiên cứu đã
phát hiện ra rằng một cá nhân có thể tiếp cận với một người khác
mà trước đây họ không biết trên toàn cầu bằng cách chỉ liên hệ
với 6 người. Đáng ngạc nhiên, nhưng đó là sự thật! Do đó, kiến
thức, kỹ năng và khả năng cho thấy năng lực của mọi người có thể
được chuyển giao hoặc thậm chí được sao chép sang một nơi khác
trên thế giới một cách dễ dàng và nhanh chóng. Là công dân của
một quốc gia, làm thế nào chúng ta có thể hiểu thấu đáo về văn
hóa và nghi thức xã giao của các quốc gia khác cũng như làm thế
nào chúng ta có thể có một cách cư xử tốt? Trong tình huống này,
không chỉ là năng lực mà còn là phép lịch sự bắt nguồn từ việc trau
dồi giáo dục luân lý và đạo đức bởi cha mẹ, nhà trường, cộng đồng
và xã hội. Trong nghiên cứu này, nhà nghiên cứu đã kiểm tra và chia
sẻ cách áp dụng những thói quen cơ bản có tên là “Lòng tốt phổ
quát”, nội dung này có ích cho trẻ em với tư cách là công dân toàn
cầu. Phương pháp định tính được thực hiện cho nghiên cứu này.
Những người cung cấp thông tin chính là ban lãnh đạo nhà trường,
giáo viên, phụ huynh và học sinh đã tham dự chương trình Cuộc thi
*
Giảng viên trường ĐH Stamford International Bangkok, Thái Lan
Người dịch: Hà Linh
254
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
đạo đức hòa bình thế giới (World-PEC) vào năm 2018 đến từ Thái
Lan, Mayanmar, Bangladesh và Nepal. Phỏng vấn sâu và thảo luận
nhóm tập trung đã được sử dụng như là phương tiện để thu thập dữ
liệu bao gồm các tài liệu và tài liệu nghiên cứu liên quan đến vấn đề
này đã được phân tích và tổng hợp. Cuối cùng, nghiên cứu này sẽ
chứng minh làm thế nào để nuôi dưỡng giáo dục luân lý và đạo đức
trong thực tế cho trẻ nhỏ là công dân toàn cầu trong tương lai và từ
đó chúng sẽ mang lại hòa bình thực sự cho thế giới của chúng ta.
Từ khóa: Ethics, Global Citizen, Global Education, Morality, Universal Goodness.
1. GIỚI THIỆU
Theo Viện Levin (2016), “Khái niệm truyền thống về quyền
công dân cần được xem xét kỹ lưỡng trước hiện tượng toàn cầu hóa
do bản thân cá nhân trong một nhóm lợi ích chung toàn cầu dễ
dàng bị xác định khi được chia sẻ bởi nhiều người”, kể từ khi các
mạng kỹ thuật số thúc đẩy sự phát triển của thế giới và đưa chúng
ta tới gần nhau hơn. Chúng ta có thể liên lạc với nhau chỉ trong vài
giây bất kể chúng ta cách nhau bao xa. Trao quyền cho kiến thức
học tập trong thế kỷ 21 trở thành một miếng bánh. Mọi người đều
có thể cập nhật kiến thức cho mình thông qua Internet. Trong khi
có rất nhiều nghiên cứu về giáo dục đa văn hóa đang cố gắng tìm
hiểu sự khác biệt văn hóa và văn hóa phụ, và để nhận ra sự tồn tại
của đa nguyên văn hóa cần được mở rộng và bảo tồn cho các thế hệ
tiếp theo.
Thêm vào đó, James A. Banks (2003) nhấn mạnh rằng, Công
dân trong thế kỷ này cần có kiến thức, thái độ và kỹ năng cần thiết
để hoạt động trong phạm vi cũng như vượt ra ngoài cộng đồng và
biên giới về văn hóa . Trên thực tế, xã hội của chúng ta cần tăng
cường quy mô công dân toàn cầu, không còn đơn giản là phân loại
và chỉ “quan tâm” đến các vấn đề toàn cầu như nóng lên toàn cầu,
biến đổi khí hậu, bảo vệ môi trường, v.v.; các cá nhân phải phát triển
nhóm của họ trong “Phạm vi đồng cảm”, điều đó có nghĩa là xã hội
của chúng ta cần quan tâm đến “Luân lý và Đạo đức” để bảo vệ thế
GIÁO DỤC VỀ LUÂN LÝ VÀ ĐẠO ĐỨC CHO CÔNG DÂN TOÀN CẦU
giới hỗn loạn của chúng ta. Một khi mọi người hiểu và thực hành
về “Cảm thông” từ chính bên trong của mình, bắt đầu từ chính bản
thân mình, sau đó người ấy cũng sẽ hiểu thấu đáo người khác. Hơn
nữa, Banks (2003) đã giải thích một cách đáng chú ý rằng, “các em
học sinh cần phải hiểu cuộc sống trong cộng đồng văn hóa và quốc
gia của họ có ảnh hưởng đến các quốc gia khác và các sự kiện quốc
tế có trong cuộc sống hàng ngày của họ như thế nào”.
Bên cạnh đó, trong bài tiểu luận về quan điểm giáo dục công
dân toàn cầu của Tiến sĩ Peggy McIntosh; bà đã chứng minh rằng,
ý tưởng về một công dân toàn cầu với những thói quen của tâm trí,
trái tim, cơ thể và tâm hồn phải nhằm giữ gìn một mạng lưới mối
quan hệ và kết nối những sự khác biệt, nhưng vẫn gìn giữ được bản
sắc riêng. Do đó, các trường học từ bậc Mầm non đến hết lớp 12
và các tổ chức giáo dục đại học cần nỗ lực cung cấp cho sinh viên
những góc nhìn về đa văn hóa và quốc tế trong khi dạy những kỹ
năng cần thiết cho thế kỷ 21 (Viện Levin, 2016).
Mặt khác, chúng ta đã sử dụng hiệu quả các tiện ích của công
nghệ tiên tiến để truyền tải luân lý và đạo đức tới các thế hệ trẻ,
giúp họ trở nên tốt hơn, trở thành những người có tài năng và đạo
đức nhằm gìn giữ hòa bình thế giới. Do đó, nhân cách tốt nên được
gieo mầm cho lớp trẻ. Trong nghiên cứu này, nhà nghiên cứu đã tập
trung vào nội dung “Cuộc thi đạo đức hòa bình thế giới” (WorldPEC) do câu lạc bộ World-PEC tổ chức vào năm 2018 tại Thái Lan,
Mayanmar, Bangladesh và Nepal. Dự án này đã nhấn mạnh về luân
lý và đạo đức trong phạm vi học tập các quy tắc và giá trị cốt lõi, và
áp dụng những điều này trong cuộc sống hàng ngày.
2. CHƯƠNG TRÌNH WORLD-PEC
“Hòa bình” là điều cả nhân loại mong muốn, nhưng chúng ta
vẫn chưa tìm ra cách tạo nên và duy trì hòa bình thực sự trong thế
giới này. Gần đây, một tu sĩ Phật giáo Thái Lan, người chắc chắn
mong muốn mang lại hạnh phúc và hòa bình thực sự cho thế giới
của chúng ta bằng cách truyền bá giáo lý của Đức Phật và lòng tốt
phổ quát trên toàn cầu. Ông nhận thức được rằng nền hòa bình
255
256
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
thực sự bắt đầu từ tâm trí của mỗi cá nhân. Vì tâm trí của chúng ta
bị hấp thụ bởi phiền não hoặc vô đạo đức, do đó thế giới của chúng
ta vẫn đang phải đối mặt với xung đột và chiến tranh. Do đó, Hòa
thượng Dhammajayo đã giảng dạy Phật pháp và thiền định cũng
như trau dồi đạo đức cho mọi giáo dân ở mọi tín ngưỡng, lòng tin,
văn hóa, ngôn ngữ, quốc tịch, giới tính, lứa tuổi, trình độ học vấn và
mọi tầng lớp. Tâm của một người khi được an trú, mọi đau khổ sẽ
thuyên giảm.
Và đây là lý do Hòa thượng Dhammajayo đã thúc đẩy việc dạy
và học Pháp bằng mọi cách để mọi người có thể áp dụng vào cuộc
sống hàng ngày. Tuy nhiên, “Con đường tiến bộ”, cuộc thi Pháp,
dành cho học sinh bắt đầu từ mẫu giáo đến đại học, được thành lập
lần đầu tiên vào năm 1982 với 382 học sinh đến hơn một triệu học
sinh tham dự năm 2018. Vào tháng 9 năm 2000, UNESCO đã đề
xuất và công nhận chương trình “Con đường tiến bộ” tại hội nghị
quốc tế về chủ đề “Tương lai con em chúng ta” tại Đại học Geneva,
Thụy Sĩ. Sau đó, chương trình World-PEC lần đầu tiên được công
nhận vào tháng 2 năm 2007 nhằm mục đích thúc đẩy bình an nội
tại và hạnh phúc thực sự cho toàn nhân loại. Do đó, chương trình
giáo dục đạo đức tốt sẽ được truyền tới tất cả những người tham gia
như nền tảng cơ bản trong tâm trí họ. Ngoài ra, cuốn sách đã được
dịch từ tiếng Thái sang 4 ngôn ngữ khác là tiếng Anh, tiếng Trung,
tiếng Nhật và tiếng Lào. Sau đó, nó được dịch sang 5 ngôn ngữ khác
là tiếng Indonesia, tiếng Mã Lai, tiếng Tây Ban Nha, tiếng Bồ Đào
Nha và tiếng Ả Rập. Do đó, những người tham dự với quốc tịch
và tôn giáo khác nhau đều có thể tham gia chương trình cũng như
tìm hiểu về các đức hạnh, sự bình an nội tâm thực sự và thiền định
(World-PEC, 2019).
Cuộc thi World-PEC có hai phần học sinh cần hoàn thành. Đầu
tiên là bài kiểm tra viết để đánh giá kiến thức và nguyên tắc giáo lý
và đạo đức của họ dựa trên cuốn sách, Values Education for Peace:
Peace Ethics for Young People. Phần thứ hai là thể hiện phần áp dụng
kiến thức vào thực tiễn, đây sẽ là một thực hành đạo đức dựa trên
Lòng tốt phổ quát 5 (UG 5) là thành quả được kết hợp bởi sự sạch
sẽ, tính ngăn nắp, sự lịch thiệp, tính kịp thời và khả năng dàn xếp
GIÁO DỤC VỀ LUÂN LÝ VÀ ĐẠO ĐỨC CHO CÔNG DÂN TOÀN CẦU
sự việc. Chương trình này khuyến khích tất cả những người tham
gia trải nghiệm giá trị giáo dục, luân lý, đạo đức, chánh niệm, tập
trung và tâm trí thanh thản qua các bài tập thực tế đồng thời ghi
chú hàng ngày vào cuốn “Nhật ký Bình an nội tại” của họ. Ngoài ra,
tất cả những người tham gia sẽ có nhận thức và hiểu biết nhiều hơn
về lòng tốt phổ quát, luân lý, đạo đức và hành động tốt. Cuối cùng,
họ muốn trở thành một người tốt và cố gắng giữ gìn mọi việc tốt và
sau này sẽ chuyển giao điều đó cho các thế hệ tiếp theo. Kiến thức
về luân lý và đạo đức giống như trí tuệ ẩn sâu bên trong giúp mỗi cá
nhân được giác ngộ. Kết quả là mọi người sẽ tốt với người khác và
hạnh phúc với chính mình. Cuối cùng, cả thế giới sẽ bình yên.
3. MỤC ĐÍCH CỦA CHƯƠNG TRÌNH OF WORLD-PEC
Để nuôi dạy một đứa trẻ, chúng ta cần bắt đầu dạy cho nó cách
phân biệt những điều đúng và những điều sai trái cũng như công
đức và tội lỗi cũng như cách cư xử lịch sự và nghi thức rất cần thiết
để sống trong thế giới này. Thế hệ ông cha đã công nhận rằng luân
lý, đạo đức, tư duy và thái độ là những nguyên tắc cơ bản mà chúng
ta cần phải truyền cho con cái chúng ta ngay từ nhỏ. Từ đó, chúng
ta có thể đảm bảo rằng những thế hệ trẻ này sẽ lớn lên trở thành
những đứa trẻ ngoan của gia đình, học sinh giỏi của trường học
và những công dân tốt cho xã hội và đất nước. Cuối cùng, họ sẽ là
những công dân toàn cầu, những người sẽ là nguồn nhân lực vĩ đại
và mang lại sự thịnh vượng, hạnh phúc và hòa bình thực sự cho toàn
thế giới (Thanavuddho, 2013).
1. Chương trình World-PEC (hay Cuộc thi đạo đức hòa bình
thế giới) do Câu lạc bộ đạo đức hòa bình thế giới tổ chức,
nhằm mục đích tốt đẹp và mục tiêu cốt lõi là trau dồi luân lý
và đạo đức cho những người trẻ tuổi, tương lai của thế giới
bất kể quốc tịch, chủng tộc, tôn giáo, tín ngưỡng, tín ngưỡng,
tuổi tác, giới tính và giáo dục của họ là gì. Nhờ đó, họ có
thể sử dụng những nguyên tắc đạo đức này làm kim chỉ nam
trong cuộc sống hàng ngày để tiếp tục tìm kiếm thành công
và hạnh phúc. Vì chúng tôi xem Phật giáo là lối sống và một
257
258
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
triết lý phổ quát để sống, do đó giáo lý Phật pháp có thể được
tích hợp vào bất kỳ nền văn hóa và thực hành tôn giáo nào
(Đạo đức Hòa bình Thế giới, 2016).
Chương trình này gồm các mục tiêu chính như sau:
ii. Thúc đẩy những người trẻ tuổi học các nguyên tắc đạo đức
cơ bản có tính chất phổ biến và dễ tiếp cận đối với mọi người thuộc
bất kỳ chủng tộc, tôn giáo và tín ngưỡng nào, để học có Lối Sống
Đúng.
iii. Thấm nhuần tiềm năng sáng tạo ở những người trẻ tuổi bằng
cách khuyến khích những phẩm chất cá nhân tích cực trong cuộc
sống hàng ngày, hướng đến một môi trường hạnh phúc trong cả gia
đình và xã hội.
iv. Hướng dẫn người trẻ tuổi trở thành những công dân toàn
diện về chất lượng và đạo đức, để họ có thể xây dựng xã hội và quốc
gia trở nên thành công, hạnh phúc và hòa bình.
4. KẾT QUẢ TỪ NGHIÊN CỨU TÀI LIỆU
Theo giáo lý của Đức Phật, trong đó nhấn mạnh về lòng từ bi và
bản chất của việc thực hành giáo pháp là Kệ Ovadha Patimokkha
(Giải thoát giáo), lần đầu tiên được thuyết giảng vào Ngày Magha
Puja, ngày trăng tròn của tháng ba âm lịch. Các nguyên tắc bao
gồm 1) Chấm dứt mọi hành động xấu; 2) Làm các việc thiện; và
3) Thanh lọc tâm trí. Bắt đầu từ đơn vị nhỏ nhất trong xã hội chúng
ta, gia đình nên dạy con tốt hơn ngay từ nhỏ để biết điều gì đúng
và điều gì sai. Và cha mẹ nên hỗ trợ con cái thực hiện những hành
động tốt và tránh những điều xấu. Cuốn sách, Values Education for
Peace: Peace Ethics for Young People nhấn mạnh vào các nguyên
tắc đạo đức là ba mươi tám phước lành (Mangala) của cuộc sống.
Giống như việc chúng ta leo 38 bậc thang nhằm cải thiện bản thân
để trở thành một người tốt hơn và cuối cùng là đạt được mục tiêu
cao nhất trong cuộc sống .
Mọi người đều đang tìm kiếm hạnh phúc, sự phát triển và thịnh
vượng, do đó, giống như chúng ta đang tìm kiếm “Phước lành của
GIÁO DỤC VỀ LUÂN LÝ VÀ ĐẠO ĐỨC CHO CÔNG DÂN TOÀN CẦU
cuộc sống”. Trong cuốn sách này, các phước lành được chia thành
10 nhóm như sau (Thanavuddho, 2013):
4.1. Nhóm phước lành thứ nhất: Điều kiện tiên quyết cho
một người tốt
Mọi người ban đầu đã tích lũy thói quen từ gia đình, nhà trường
và môi trường xung quanh. Điều rất quan trọng là không kết thân
với bạn xấu và chỉ chọn những người tốt làm bạn. Những người bạn
tốt sẽ khuyến khích chúng ta suy nghĩ, nói và làm những hành động
tốt và ngăn cản chúng ta khỏi mọi hành động xấu. Do đó, chúng ta
sẽ sẵn sàng có nhiều đức tính tốt bằng cách tôn trọng những người
xứng đáng và học hỏi từ họ.
4.2. Nhóm phước lành thứ hai: Chuẩn bị cơ bản cho một
người tốt
Bước này dành cho tất cả những ai muốn cải thiện bản thân, sau
đó sống trong một môi trường tốt là yếu tố then chốt để phát triển
sự phát triển tâm linh và thành công trong cuộc sống với một ý định
mạnh mẽ cũng như một tâm trí mạnh mẽ.
4.3. Nhóm phước lành thứ ba: Luyện tập để thành công
trong cuộc sống
Những phước lành trong nhóm ba sẽ thúc đẩy các cá nhân đem
lại lợi ích cho chính bản thân và xã hội. Ở cấp độ này, mọi người
nên rèn luyện bản thân để được trang bị đầy đủ kiến thức, kỹ năng
và khả năng theo cách tiếp cận thực tế và nghệ thuật trong lĩnh vực
kiến thức, ứng dụng, thói quen và giao tiếp.
Nhóm phước lành thứ tư: Thực hành sự hài hòa trong
cuộc sống gia đình
4.4.
Bước thứ tư là hỗ trợ tất cả mọi người có thể có một cuộc sống
gia đình ổn định và hạnh phúc bằng cách trân trọng cha mẹ, nuôi
dạy con cái, trân trọng người bạn đời và không bỏ dở công việc.
259
260
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
4.5. Nhóm phước lành thứ năm: Thực hành để trở thành
một người tốt trong xã hội
Đối với nhóm phước lành này, ngoài hạnh phúc gia đình, chúng
ta có nghĩa vụ đóng góp lợi ích cho cộng đồng, xã hội và quốc gia
nói chung. Do đó, chúng ta nên làm một số việc từ thiện và thực
hành lòng tốt phổ quát nhằm thoát khỏi sự tham lam của để thanh
lọc tâm trí chúng ta.
4.6. Nhóm phước lành thứ sáu: Chuẩn bị cho một tâm trí tốt
Từ bước này, sẽ có yêu cầu cao hơn về chuẩn mực luân lý và đạo
đức cũng như sự tiêu diệt phiền não để trở thành “Sự phát triển tâm
linh” đối với mỗi người. Tất cả những phước lành này bao gồm loại
tam độc, kiềm chế uống rượu say và cẩn trọng khi tiếp nhận Giáo
pháp. Tất cả những điều này sẽ thúc đẩy tâm trí chúng ta trở nên
tốt hơn.
4.7. Nhóm phước lành thứ bảy: Bản thân thấm nhuần các đức
hạnh cơ bản
Sau khi tâm trí của chúng ta đã sẵn sàng tiếp nhận những đức
tính cơ bản, nhóm phước lành thứ sáu sẽ giúp kết nối với “Kỹ năng
mềm” của con người như tôn trọng, khiêm nhường, hài lòng, biết
ơn và lắng nghe Giáo lý. Bất cứ ai có thể thực hành những phước
lành này sẽ được những người xung quanh yêu mến. Chúng ta có
thể gọi những người này là người “Có sức thu hút”.
4.8. Nhóm phước lành thứ tám: Bản thân thấm nhuần các
đức hạnh cao hơn
Trên con đường phát triển, khi chúng ta rèn luyện bản thân để
có những đức tính cơ bản, tiếp theo cần trau dồi thêm tu hành thực
sự và thường xuyên thảo luận về giáo lý. Với điểm này, chúng ta có
thể tìm hiểu thêm về kiến thức Phật pháp bởi vì chúng ta là những
người cởi mở và ham học hỏi những kiến thức mới.
4.9. Nhóm phước lành thứ chín: Thực hành xóa bỏ phiền não
Với nhóm phước lành thứ chín, chúng ta sẽ học cách thực hành
Pháp để thoát khỏi “Tính ác” bằng cách thực hành khổ hạnh, thực
GIÁO DỤC VỀ LUÂN LÝ VÀ ĐẠO ĐỨC CHO CÔNG DÂN TOÀN CẦU
hành phạm hạnh, giác ngộ Tứ diệu đế và đạt được Niết bàn.
4.10. Nhóm phước lành thứ mười: Lợi ích của việc thực
hành cho đến khi kết thúc Phiền não
Nhóm Phước lành cuối cùng sẽ mang tới kết quả tích cực và mục
tiêu cao nhất trong cuộc sống của chúng ta. Vì tâm trí đã được rèn
luyện bằng cách thanh lọc đúng cách, chúng ta sẽ cảm thấy vui vẻ.
Tương tự như vậy, tâm trí của chúng ta sẽ là một tâm trí bất khả
xâm phạm bởi những thăng trầm trần tục, tâm trí phiền muộn, thoát
khỏi những phiền não hư ảo, và cuối cùng là một tâm trí hạnh phúc
Bởi vậy, ba mươi tám bước của Phước lành sẽ giải thoát các cá
nhân khỏi đau khổ và hoàn cảnh bất hạnh. Họ đã học cách tự tuân
theo kỷ luật; tôn trọng cha mẹ, giáo viên và người già; Đối xử tử
tế với người khác; cư xử tốt; và mong muốn làm việc tốt. Tương
tự, mỗi cá nhân nên thực hành các đức tính cơ bản để thanh lọc
tâm trí, bất kể thuộc chủng tộc, tín ngưỡng, lứa tuổi hay giới tính
nào thì lòng tốt cơ bản này sẽ thúc đẩy một thế giới hòa bình cho
tất cả mọi người và tạo ra một môi trường làm việc tốt hơn. Nó sẽ
tác động đến toàn bộ bầu không khí thế giới (Lovichakorntikul &
Walsh, 2015). Mặt khác, các cá nhân bỏ qua Giáo pháp, không có
kiến thức về Pháp và không thực hành Pháp, thế giới của chúng ta
trở nên hỗn loạn và ngày càng có nhiều xung đột nghiêm trọng trên
toàn cầu. Đó là dấu hiệu của hiểm họa đe dọa đến hòa bình thế giới
(Dhattajeevo, 2018)
5. NHỮNG KẾT QUẢ TỪ PHỎNG VẤN CHUYÊN SÂU
Nhà nghiên cứu đã thu thập dữ liệu từ “Nhật ký Bình an Nội
tại” của học sinh và các cuộc phỏng vấn sâu với học sinh, phụ
huynh, giáo viên và hiệu trưởng từ các tổ chức khác nhau đến từ
Thái Lan, Bangladesh và Nepal đã tham dự cuộc thi World-PEC
trong năm 2018 và những người đã tham dự trong năm đầu của
cuộc thi này.
261
262
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
5.1. Quan điểm của học sinh
Từ cuộc phỏng vấn và quan sát của nhà nghiên cứu, hầu hết
những người tham gia chương trình này đã chia sẻ quan điểm của
họ và hiểu biết nhiều hơn về Phật giáo thực tiễn trong cuộc sống
hàng ngày. Họ có thể chú tâm tốt hơn vào việc học và tập trung
cũng như chánh niệm hơn trong bất cứ điều gì họ thực hiện. Hơn
nữa, họ cảm thấy hạnh phúc và có được những lợi ích của việc thực
hành theo các giá trị giáo dục cho hòa bình.
Dưới đây là một số ý kiến và chia sẻ về chương trình này. Người
đầu tiên đến từ Ratchanuanan Phainog (2012), trường Quốc tế
Ramkhamhaeng Advent (RAIS), Thái Lan:
“Con cho rằng Nhật ký Nội tâm giúp con phát triển bản thân.
Con học được cách tôn trọng người khác, quan tâm đến họ, và cũng
để giữ sự bình an trong tâm hồn. Con nghĩ rằng điều này đã giúp
con phát huy tính cách, hành vi và thái độ bản thân. Con nghĩ rằng
bản thân đã phát triển theo thiên hướng có đạo đức hơn và có cách
cư xử tốt hơn trong cuộc sống hàng ngày, điều đó gắn kết mối quan
hệ gia đình mạnh mẽ hơn. Con đã học được các nguyên tắc đạo đức
cơ bản là kiến thức phổ quát mà mọi người thuộc mọi chủng tộc,
tôn giáo và tín ngưỡng áp dụng vào cuộc sống hàng ngày. Con nhận
thấy môi trường gia đình, trường học và những môi trường khác
đều trở nên tốt hơn. Chương trình thực sự mang lại sự bình an cho
cộng đồng của con”.
Chương trình chào đón tất cả những người có niềm tin khác
nhau tham gia, ví dụ Hye Won Jung (2012) từ Trường Quốc tế
Advk Ramkhamhaeng (RAIS), Thái Lan, đã tiết lộ như sau:
“Là một đứa trẻ sinh ra trong một gia đình Kitô giáo, phép lịch
sự là một điều bình thường đối với con. Nhưng là một con người,
đôi khi con đã cư xử tiêu cực như một cô gái nghịch ngợm. Viết
Nhật ký Nội tâm này giúp con rất nhiều. Khi con bắt đầu viết nhật
ký này, con bắt đầu cảm thấy rằng mình phải trở nên tốt hơn. Con
dành sự tôn trọng cho cha mẹ, giáo viên và mọi người con gặp. Mặc
dù cuốn nhật ký này đã kết thúc, nhưng con sẽ tiếp tục công bình và
lịch sự với mọi người như một học sinh gương mẫu. Con sẽ tiếp tục
GIÁO DỤC VỀ LUÂN LÝ VÀ ĐẠO ĐỨC CHO CÔNG DÂN TOÀN CẦU
tôn trọng và yêu thương mọi người xung quanh. Con sẽ cố gắng hết
sức để làm cho mọi nơi con đến trở nên hạnh phúc”.
Ngoài ra, ý kiến của I-yada Leelamasavat (2012), trường Santa
Cruz Convent, Thái Lan, đã nêu ra rằng:
“Khi con tham gia cuộc thi này, con đã làm nhiều điều tốt. Con
đã giúp đỡ nhiều người và làm những việc có thể trở thành một
người tốt trong cuộc sống hàng ngày. Theo con nghĩ, 'Cuộc thi đạo
đức hòa bình thế giới' là một cuộc thi hay. Cuộc thi giúp con học
tập đạo đức. Con có thể phát triển bản thân và áp dụng vào cuộc
sống hàng ngày của mình”.
Tanai Tanachotevorapong (2012), Trường Đại học Saint
Gabriel's , Thái Lan, đã giải thích như sau:
“Đối với tôi, cuốn nhật ký này là một trong những dự án dài nhất
tôi từng nỗ lực. Có lúc tôi cảm thấy rất mệt mỏi. Gân cốt giãn ra
như một chiếc lốp cao su, cơ bắp của tôi tan chảy như một miếng
thịt bò hỏng, lúc đó, tôi đã hoàn toàn mệt mỏi. Tôi cũng không
buồn thức dậy ngay cả khi có một ngọn lửa đang cháy trên giường,
nhưng cuốn nhật ký này đã giúp tôi xua tan mọi mệt mỏi. Không
quá lời khi nói rằng dự án này đã nâng trách nhiệm của tôi lên một
tầm cao mới. Hơn nữa, nó đã mang đến cho tôi rất nhiều nhận thức
về đạo đức trong cuộc sống hàng ngày. Bây giờ tôi thậm chí có thể
tắt máy tìm kiếm và tiêu diệt muỗi tự động của mình. Cảm ơn dự
án rất nhiều. Cảm ơn vì lý tưởng mà dự án đang theo đuổi. Tôi cầu
mong cho sự phát triển của tổ chức, bất kể dự án đi được bao xa hay
những gì đã đạt được. Vì hòa bình của thế giới”.
5.2. Quan điểm của phụ huynh
Trong chương trình này, hầu hết các bậc cha mẹ đều nhận thấy
sự thay đổi về thái độ và hành vi của con cái họ. Có một số ví dụ
điển hình về ấn tượng của họ đối với chương trình này. Mẹ Rupali
Jain, từ trường quốc tế Thai Sikh, Thái Lan (2012) đã nói:
“Tôi nghĩ rằng đây là một cơ hội rất tốt cho những bộ óc trẻ phát
triển các nguyên tắc đạo đức và đi theo hòa bình trong thế giới hiện
263
264
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
đại này. Con gái tôi đã thay đổi rất nhiều và tôi tự hào về con bé. Tôi
đã thấy con tôi viết nhật ký hàng ngày, đó là một thói quen tốt để
viết nhật ký và tôi đã khuyến khích con bé viết. Con gái cũng từng
nói với tôi rằng trong năm mới này, quyết tâm thay đổi hàng ngày
sẽ là mục tiêu trong cả năm của con bé”.
Sirirus Pruktanakul (2012), mẹ của một học sinh từ Trường
Nghệ thuật Patumwan, Đại học Srinakarinwirot, Thái Lan, cho biết:
“Đã đến lúc nhắc nhở về các kỹ năng sống cơ bản và duy trì cách
cư xử tốt. Con gái tôi đã cải thiện tính kỷ luật, các mối quan hệ, lòng
biết ơn và nhiều hơn nữa. Tôi rất tự hào về nỗ lực của con và hy
vọng con sẽ tiếp tục luyện tập mỗi ngày cho đến khi con bé có cách
cư xử tốt đó là điều tốt nhất và thực sự có giá trị. Cảm ơn tất cả mọi
người đã tạo ra dự án này và mang đến cơ hội tuyệt vời cho trẻ em”.
Thêm một ý kiến đã chứng minh sự thay đổi tốt từ cô con gái đang
học tại Trường Nghệ thuật Patumwan, Đại học Srinakarinwirot,
Thái Lan được đề xuất bởi Wanvipa Tangpradubkiat (2012):
“Bắt đầu ghi Nhật ký Nội tâm này, con gái tôi nhận ra rằng mình
phải làm nhiều hơn bình thường để có một cái gì đó được ghi vào
nhật ký mỗi ngày. Con bé cố gắng giúp đỡ bố mẹ các công việc gia
đình. Con dậy sớm và thường tự dọn giường. Con bắt đầu tập thiền,
mặc dù chỉ trong khoảng thời gian ngắn mỗi đêm. Đôi khi, con bé
còn cầu nguyện trước khi đi ngủ. Trong tháng ghi nhật ký, tôi quan
sát thấy sự cải thiện hành vi của con gái. Những hành động lặp đi
lặp lại này thực sự đáng ngưỡng mộ đối với chúng tôi, bậc cha mẹ
của con bé”.
5.3. Quan điểm của giáo viên
Năm 2018, trường trung học Bhassara lần đầu tiên tham gia
chương trình World-PEC, cô Abha Awale (2019), hiệu trưởng của
trường đã mô tả rằng Chương trình này rất tuyệt vời. Chương trình
không chỉ giúp ích cho sinh viên mà còn cho giáo viên và trường học.
Các sinh viên có thể thay đổi hành vi của họ theo chiều hướng tốt và
các giáo viên cũng vậy bằng cách thực hành thiền định.
GIÁO DỤC VỀ LUÂN LÝ VÀ ĐẠO ĐỨC CHO CÔNG DÂN TOÀN CẦU
Họ biết điều gì là tốt và điều gì là xấu, vì thế họ không ăn cắp và
họ cũng sẵn sàng dọn dẹp và bảo vệ môi trường. Chương trình này
rất thiết thực và chúng ta có thể áp dụng vào cuộc sống hàng ngày.
Hơn nữa, thiền giúp học sinh học tập và điềm tĩnh cũng như tôn
trọng giáo viên. Thiền rất quan trọng, tất cả học sinh và giáo viên
thiền cùng nhau mỗi tuần. Tất cả đều rất có tổ chức. Tôi rất tự hào
khi tham gia chương trình này.
Chương trình này không thể chỉ do Câu lạc bộ World-PEC điều
hành, đối tác quan trọng nhất là giáo viên đến từ nhiều trường. Do
đó, một trong những giảng viên của Đại học Nữ sinh Agrashara,
Chittagong, Bangladesh đã cống hiến cuộc đời của mình và nỗ
lực không ngừng để thiết lập chương trình này ở Bangladesh. Vì
thế, cuộc thi đầu tiên được tổ chức vào năm 2017 với chỉ 375 sinh
viên tham dự chương trình. Sau đó, năm 2018 có 1.675 học sinh
từ 165 trường tham gia. Số lượng sinh viên quan tâm đã tăng lên
đáng kể. Điều này khiến Mithila Chowdhury (Chowdhury, 2019),
Tổng thư ký Liên minh Phật tử Thế giới (WAB) và Tổng thư ký
Quỹ Hòa bình Nirvana, cảm thấy rất tự hào và rất hạnh phúc với
những kết quả tuyệt vời này. Và vào năm 2019, cô đã lên kế hoạch
để có chương trình World-PEC ở Ấn Độ. Mục đích của cô là bảo
tồn Phật giáo và xây dựng đạo đức đặc biệt là cho các thế hệ trẻ.
Chương trình World-PEC đã mở rộng ra nhiều nơi trên thế giới.
Cũng tại Quần đảo Solomon, giáo viên của em Cynthia Manepuria,
(2012), trường Mbokona, đã chia sẻ quan điểm của cô về chương
trình này.
“Là một giáo viên đứng lớp, tôi muốn cảm ơn người tổ chức
chương trình này đã giúp nhà lãnh đạo tương lai của quốc gia này
- Quần đảo Solomon bằng cách mang đến một hoạt động thú vị
trong vài tháng qua. Các em học sinh có thể học hỏi nhiều hơn từ
các hoạt động bên ngoài, thay vì chỉ học trong môi trường lớp học
mỗi ngày. Đó là một ý tưởng tốt để mang lại hòa bình cho tất cả
mọi người ở khắp mọi nơi trên thế giới bận rộn này. Cầu Chúa ban
phước lành cho các bạn vì đã phát triển chương trình này”.
265
266
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Vì chương trình này đã được thực hiện hơn 10 năm, ông Silvino
A. Bonifacio, Jr. (2019), giáo viên người Philippines tại trường
Pingkarattana, Chiang Mai, Thái Lan, là điều phối viên của WorldPEC và đã tham gia chương trình World-PEC kể từ lần đầu tiên cho
đến nay Ông đã phát biểu như sau:
“Đạo đức hòa bình thế giới cho giới trẻ thực sự là một con đường
tuyệt vời để mở đường cho các thế hệ trẻ trở nên đáng khen ngợi
nhờ vào các nguyên tắc đạo đức của họ. Là một giáo viên và điều
phối viên của World-PEC, tôi đã giúp đỡ và khuyến khích những
người học trẻ của chúng ta phát triển bản thân và đạo đức và có
cách cư xử tốt trong cuộc sống hàng ngày. Ở trường, học sinh của
chúng tôi đã học và thực hành cách cầu nguyện, tụng kinh và thiền
định mỗi ngày trước khi bắt đầu các lớp học. Chúng tôi đã chứng
kiến và quan sát trách nhiệm của họ cao hơn ngay khi còn là sinh
viên và là tấm gương cho người khác. Các em rất tôn trọng cha mẹ,
giáo viên và bạn học. Chúng tôi tự hào nói với cộng đồng và toàn
thế giới rằng các sinh viên của chúng tôi ngay thẳng về mặt đạo đức
và có thể là một trong những công dân tốt nhất của thế giới”.
Một trong những giáo viên của Trường Nghệ thuật Patumwan
thuộc Đại học Srinakharinwirot, Thái Lan, cô là Krittapas
Punpermcharoenkit, giáo viên (2012) có nói:
“Tôi nghĩ rằng Nhật ký Nội tâm này tốt cho sinh viên bởi vì họ
có nhiều dự định đối với việc học tập trên lớp hơn và trở thành sinh
viên giỏi với thái độ lịch sự, cư xử đúng mực và suy nghĩ tích cực.
Hơn nữa, nó có thể thúc đẩy những thói quen tốt để trở thành một
người tốt trong xã hội”.
Một nhận xét khác từ giáo viên của em Wimala Karintrithip,
Trường Kwong Chow, Thái Lan (Karintrithip, 2012) được hiển thị
dưới đây:
“Tạo cơ hội cho học sinh viết nhật ký là một hoạt động rất tốt.
Các em có thể đánh giá cao những điều tốt đẹp (lớn hay nhỏ) mà
các em đã làm. Và lần lượt, điều này sẽ giúp các cải thiện tính cách
của mình. Thông qua cuốn nhật ký này của Wimala, học sinh của
tôi, có thể biết được những việc làm tốt mà các em có thể làm cho
GIÁO DỤC VỀ LUÂN LÝ VÀ ĐẠO ĐỨC CHO CÔNG DÂN TOÀN CẦU
bạn bè, gia đình, môi trường và đất nước. Tôi hy vọng rằng hoạt
động này sẽ tiếp tục trong một năm dài”.
5.4. Quan điểm của nhà điều hành trường học
Cô Saipin Sukunta (2019), Người được cấp phép trường học,
ChiangMai, Thái Lan, đã thành lập Trường Pingkarattana hơn 30
năm. Cô ấy đã nhấn mạnh như dưới đây:
“Là một giám đốc điều hành của trường tư thục cung cấp Giáo
dục cơ bản cho những người trẻ tuổi, tôi cũng chịu trách nhiệm xây
dựng cách cư xử đúng mực và lịch thiệp cho học sinh của mình, đặc
biệt là dựa theo “Phổ quát lòng tốt” để phân biệt những gì tốt và
xấu để thực hiện theo dựa trên những quy định chung về lòng tốt và
nguyên tắc đạo đức. Tôi muốn bày tỏ lòng biết ơn chân thành đến
Chương trình World-PEC vì đã hỗ trợ các em học sinh học tập và
trở thành một thành viên tốt trong gia đình cũng như xã hội. Vì lợi
ích mà chương trình đã đem lại, hoạt động này không chỉ giúp ích
cho học sinh mà còn có ích cho giáo viên và phụ huynh của trường.
Hoạt động World-PEC sẽ làm tăng thêm không khí ấm áp trong
gia đình đồng thời cũng tăng cường mối quan hệ tốt giữa học sinh
và giáo viên. Do đó, chương trình này không chỉ phát triển đạo đức
cho học sinh mà còn cho giáo viên của chúng tôi nữa. Đây là một
cách tốt để nhân lên hạnh phúc và mang lại bình an cho gia đình,
trường học, cộng đồng, hòa bình cho đất nước và toàn thế giới”.
6. KẾT LUẬN
Từ tất cả các quan điểm và ý kiến từ học sinh, phụ huynh và giáo
viên đã tham gia chương trình này, chúng tôi nhận thấy rằng hầu
hết họ cảm thấy hạnh phúc và muốn cảm ơn Câu lạc bộ Đạo đức
Hòa bình Thế giới đã mang lại hạnh phúc cho gia đình họ. Họ đã
quan sát thấy sự thay đổi mạnh mẽ ở con cái của họ một theo chiều
hướng tích cực. Những thế hệ trẻ này đã học và thực hành một số
kỹ năng sống cơ bản, đặc biệt là cải thiện kỷ luật, tôn trọng, cách
cư xử tốt và cố gắng tiếp tục thực hành hòa giải và là người có đạo
267
268
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
đức. Học sinh có thêm “Lòng cảm thông” để giúp bạn bè ở trường
và giúp cha mẹ làm một số công việc nhà cũng như có nhiều trách
nhiệm hơn.
Phản hồi từ một số phụ huynh cho biết, “tôi rất thích chương
trình này và nó đã giúp con gái tôi trở nên có trách nhiệm và tử tế
hơn với người khác. Con đã học được giá trị quan trọng nhất của
cuộc sống. Tôi thực sự khuyên các bạn nên thực hành hoạt động
này”. Một người khác nói rằng, “Chúng tôi rất vui khi thấy chương
trình này đang nỗ lực để đưa các giá trị luân lý và đạo đức vào tâm
trí của trẻ nhỏ. Chúng tôi hiểu rằng điều này sẽ giúp phát triển
toàn diện tính cách trẻ con. Chúng tôi, với tư cách là cha mẹ, muốn
gửi lời cảm ơn sự nỗ lực của nhà tổ chức và tất cả đội ngũ quản lý,
giáo viên cũng như những người hỗ trợ”. Họ muốn chương trình
này được tiếp tục để nâng cao lòng tốt cho thế hệ trẻ. Tất cả các
kiến thức của thế giới có thể được học và chuyển đổi nhanh chóng;
nhưng giáo dục luân lý và đạo đức là kiến thức quan trọng nhất đối
với những người trẻ tuổi, những người sẽ là công dân toàn cầu trong
tương lai. Họ nên học cách cư xử đúng mực, tử tế và được cả nhân
loại yêu mến.
Tóm lại, nhà nghiên cứu mong muốn rằng những lợi ích từ
nghiên cứu này sẽ được áp dụng cho các cơ quan, tổ chức hoặc bất
kỳ lĩnh vực công hoặc tư nào muốn tạo ra các giá trị chung bằng
cách mang lại hạnh phúc thực sự và hòa bình thế giới cho thế giới
của chúng ta. Chúng ta có thể ở một mình và tất cả chúng ta cũng
cần những đối tác có cùng mong muốn xây dựng xã hội hòa bình.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Awale, A., 2019. Ms. [Interview] (19 January 2019).
2. Banks, J. A., 2003. Diversity and Citizenship Education:
Global Perspectives. San Francisco: Jossey-Bass.
3. Bonifacio, S. A., 2019. Mr. [Interview] (19 Februry 2019).
4. Chowdhury, M., 2019. Ms. [Interview] (19 January 2019).
269
5. Dhattajeevo, 2018. The Ultimate Dhamma Reached by
Paying Respect. First ed. Bangkok: Rungsilpa Printing
(1977).
6. Jain, R., 2012. Ms., Bangkok: World-PEC Program.
7. Jung, H. W., 2012. Ms., Bangkok: World-PEC Program.
8. Karintrithip, W., 2012. Ms., Bangkok: World-PEC Program.
9. Leelamasavat, I., 2012. Ms., Bangkok: World-PEC Program.
10. Lovichakorntikul, P. & Walsh, J., 2015. The Comtemporary
Basic Morals in Sharing and Working together for ASEAN
Economic Community (AEC) in 2015. Ayutthaya,
Mahachulalongkornrajavidyalaya University.
11. Manepuria, C., 2012. Ms., Bangkok: World-PEC Program.
12. Phainog, R., 2012. Ms., Bangkok: World-PEC Program.
13. Pruktanakul, S., 2012. Ms., Bangkok: World-PEC Program.
14. Punpermcharoenkit, K., 2012. Mr., Bangkok: World-PEC
Program.
15. Sukunta, S., 2019. Ms. [Interview] (19 Februry 2019).
16. Tanachotevorapong, T., 2012. Mr., Bangkok: World-PEC
Program.
17. Tangpradubkiat, W., 2012. Ms., Bangkok: World-PEC
Program.
18. Thanavuddho, V. S., 2013. Values Education for Peace:
Peace Ethics
for Youn People. Bangkok: O.S. Printing House Co., Ltd.
19. The Levin Institute, T. S. U. o. N. Y., 2016. Global
Education and
Global Citizenship. [Online] Available at:
http://www.globalization101.org/global-education-and-global
citizenship/ [Accessed 18 February 2019].
20. World Peace Ethics, C., 2016. The 9th World Peace Ethics
270
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Contest (World-PEC). [Online] Available at: , [Accessed
15 January 2019].
21. World-PEC, 2019. World Peace Ethics Contest (WorldPEC). [Online]
22. https://www.dhammakayanet/%E0%B8%81
%E0%B8%B4%E0%B8%88%E0%B8%81%E0%B8%A3%E
0%B8%A3%E0%B8%A1/world-peace-ethics-contestworld-pec [Accessed 21 February 2019].
271
ĐÓNG GÓP CỦA TỨ VÔ LƯỢNG TÂM
TRONG VIỆC GIẢI QUYẾT
CÁC VẤN ĐỀ TOÀN CẦU HÓA
TT. TS. Thich Trung Dinh*
Toàn cầu hóa là khái niệm dùng để miêu tả các thay đổi trong
xã hội và trong nền kinh tế thế giới, tạo ra bởi mối liên kết và trao
đổi ngày càng tăng giữa các quốc gia, các tổ chức hay các cá nhân
ở góc độ văn hóa, kinh tế... trên quy mô toàn cầu. Toàn cầu hóa có
nghĩa là: Sự hình thành nên một ngôi làng toàn cầu - dưới tác động
của những tiến bộ trong lĩnh vực tin học và viễn thông, quan hệ
giữa các khu vực trên thế giới ngày càng gần gũi hơn, cộng với sự gia
tăng không ngừng về các trao đổi ở mức độ cá nhân và sự hiểu biết
lẫn nhau cũng như tình hữu nghị giữa các “công dân thế giới”, dẫn
tới một nền văn minh toàn cầu. Toàn cầu hóa được định nghĩa một
cách khách quan nhất là sự phụ thuộc qua lại không ngừng giữa các
quốc gia và các cá nhân. Sự phụ thuộc qua lại có thể xảy ra trên lĩnh
vực kinh tế, công nghệ, môi trường, văn hoá hay xã hội. Có hai xu
hướng đang diễn ra trên thế giới, một là chống lại toàn cầu hóa; hai
là ủng hộ toàn cầu hóa. Bởi tác động của toàn cầu hóa vừa mang lại
những tiện ích lớn lao cho con người, nhưng cũng gây nên những
tác động tiêu cực khôn lường cho nhân loại.
Tứ vô lượng tâm đó là: từ vô lượng tâm, bi vô lượng tâm, hỷ vô
lượng tâm và xả vô lượng tâm. Vì sao được gọi là vô lượng tâm? Bởi
bốn tâm này có thể khởi lên cùng khắp vô lượng, không bờ bến và
sẽ mang lại hạnh phúc, an lạc cho mọi người. Sao gọi là tứ vô lượng?
*
Quy Thien Temple, 20 Tam Thai, An Tay, Hue City, Vietnam
272
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Kinh dạy: “Là từ tâm của Bồ-tát tùy thuận rộng lới vô lượng không
hai. Không sân hận, không đối tượng, không chướng ngại, không
não hại, biến khắp cho đến mọi nơi trên thế gian, pháp giới thế gian,
cứu cánh hư không giới, bao trùm lên tất cả hành thế gian. Như vậy
bi tâm của Bồ-tát cũng tùy thuận, hỷ tâm cũng tùy thuận, xả tâm
cũng tùy thuận rộng lớn vô lượng không hai, không sân hận, không
đối tượng, không chướng ngại, không não hại, biến khắp cho đến
mọi nơi trên thế gian, pháp giới thế gian cứu cánh hư không giới,
bao trùm tất cả hành thế gian.”
1. Từ (mettā): Tâm từ là lòng từ ái, thiện ý, thiện ái, hảo tâm,
bác ái, nhiều tình thương. “Từ năng dữ lạc, bi năng bạt khổ”, nghĩa
là lòng từ luôn mang niềm hạnh phúc, an bình đến cho mọi người.
Kẻ thù của tâm từ đó là lòng sân hận, thù oán. Tâm từ không giới
hạn, năng lượng của lòng từ có thể phủ khắp cả mọi loài chúng sinh
không phân biệt, sai thù. Dù với nghĩa nào đi nữa thì dường như
vẫn không mô tả được cái cốt lõi, tinh túy, chân nghĩa của tâm từ.
Người ta cũng thường nói rằng, tâm từ là tình thương quảng đại,
rộng lớn, bao trùm khắp tất cả.
Thế nào là tâm Từ vô lượng? Phật dạy: “Là đối với mọi lúc mọi
nơi, tâm Từ luôn tùy thuận lợi ích chúng sanh, không tổn hại người
khác; xa lìa các oán kết, đem tâm rộng lớn chỉ bày cho chúng sanh,
thương nhớ cứu hộ như con đỏ của chính mình; đối với kẻ oán
người thân bình đẳng không khác nhau, khiến cho họ dứt trừ triền
cái, giải thoát tất cả. Như vậy gọi là tâm Từ vô lượng.”
2. Bi (karuṇā): Tâm bi là lòng bi mẫn, biết thương xót, biết rung
động trước sự đau khổ, bất hạnh của người khác, là muốn xoa dịu,
chia sẻ, ủi an người khác trước hoạn nạn, trước nghịch cảnh, thống
khổ, neo đơn, cô quả, tai ương, tật nguyền, đói rách...Tâm bi còn
được định nghĩa là lòng trắc ẩn cao thượng, nó bao trùm đồng đẳng
tất cả những chúng sanh đau khổ, bất hạnh trên thế gian. Kẻ thù
của tâm bi là sự tàn hại và vô cảm.
3. Hỷ (muditā): Trạng thái tâm tốt đẹp, thanh lương, cao cả,
cao thượng. Hỷ, đơn giản là mừng vui, nhưng chắc hẳn không phải
là những mừng vui quá thô lậu và quá trần tục. Nó là mừng vui
thanh cao, thiện hiền, trong sáng. Nó dịu dàng và tinh khiết như nụ
ĐÓNG GÓP CỦA TỨ VÔ LƯỢNG TÂM TRONG VIỆC GIẢI QUYẾT CÁC VẤN ĐỀ TOÀN
CẦU HÓA
hoa hàm tiếu vui với giọt sương xanh trên đầu núi. Nó trong lành và
thanh thoát như những hạt nắng reo vui trên ngàn lá. Nó đôn hậu,
thuần hậu, chân tình, thủy chung như ánh trăng bên mái cỏ của bậc
ẩn sĩ Muni. Như vậy, hỷ là mừng vui nhưng là mừng vui nhẹ nhàng,
vô nhiễm, thanh khiết, vắng mặt bóng tối của tư kỷ, vị kỷ, tham sân;
vắng mặt các yếu tố, điều kiện của thế giới vật dục lắm bụi bặm và
nhiều phiền não ở bên ngoài.
4. Xả (upekkhā): Trạng thái tâm cao cả, cao thượng, cao sáng,
thanh lương, nhẹ nhàng. Upekkhā có hai ngữ căn ‘upa’ và ‘ikkha’;
‘upa’ nghĩa là đúng đắn, vô tư, quân bình, và ‘ikkha’ là lập tâm, nhận
định, trông thấy. Vậy, upekkhā là để tâm quân bình, vô tư, không
luyến ái cũng không ghét bỏ, không ưa thích cũng như không bất
mãn trước tất cả những tình huống của cuộc đời. Tâm xả ví như lá
sen, nó không hề giữ lại mà làm trượt đi tất cả những giọt nước, dù
dơ dù sạch ở bất kỳ đâu rơi đến. Upekkhā chính là tâm tự tại, an
nhiên trước nghịch cảnh, trước những lời phỉ báng, nguyền rủa, khinh rẻ, chỉ trích của người khác. Và, nó cũng bình thản, điềm nhiên
trước hạnh phúc, may mắn; lời tán dương, khen ngợi... của mọi
người đối với chính mình. Nói tóm lại, là trước những thành bại,
được mất, hơn thua, khen chê, vui khổ... tâm Upekkhā vẫn điềm
nhiên và bình lặng như mặt đất. Nó vững chắc và an định như tảng
đá to sừng sững trước bão to gió lớn.
Bằng cách này, Upekkha là cảm giác trung lập, với tất cả bốn yếu
tố như: thân thiện, từ bi, niềm vui và sự bình đẳng. Khi bốn yếu tố
này tồn tại song hành, bổ sung cho nhau để làm cho từng yếu tố
quảng đại, vô lượng thuần khiết nên nó được gọi là Tứ vô lượng tâm.
Nếu bốn yếu tố này hiện hữu thì không có hận thù, không chiến tranh, không đau khổ, không ghen tị, không bản ngã, và không tham
lam, thế giới đầy cảm giác an lành và hạnh phúc.
1Toàn cầu hóa, https://vi.wikipedia.org/wiki/To%C3%A0n_c%E1%BA%A7u_h%C3%B3a.
2Phật nói kinh nghĩa Pháp thừa quyết định, quyển thượng, https://quangduc.com/a34682/tu-vo-luong-tam
273
274
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
1. TẦM QUAN TRỌNG CỦA TỨ VÔ LƯỢNG TÂM
TRONG THỜI ĐẠI TOÀN CẦU HÓA
Trong giai đoạn toàn cầu hóa, sự kết nối giữa con người với
con người và với từng quốc gia, lãnh thổ lại trở nên rất gần gũi. Tất
cả mọi vấn đề của cuộc sống đều được chia sẻ phổ biến một cách
nhanh chóng. Do vậy, với tâm từ vô lượng sẽ góp phần ảnh hưởng
tích cực đến toàn thể nhân loại. Tứ vô lượng tâm được hiểu là bốn
trạng thái tâm mở rộng không thể đo lường. Bởi vì, phạm vi của Tứ
vô lượng tâm được tìm thấy là không thể đo lường được, vì vậy vô
lượng tâm trở thành một tên gọi. Thuật ngữ Brahmavihāra đã được
giải thích bắt nguồn từ từ “vô hạn” hay “vô biên”.
Được đặt tên là Appamaññā bởi vì khi phát triển lòng từ
(mettā), vô lượng tâm có thể được thực hiện với việc đào luyện tâm
không giới hạn hoặc hoàn hảo về phẩm chất thân thiện, hoặc rộng
lớn như vũ trụ nếu trau dồi chúng. Người ta thường nói như vầy:
“Lòng nhân ái đối với mọi người trên thế giới, nếu người ta trau dồi
tâm trí vô biên, vô cùng tận, ở tám phương tứ hướng đều không
cản trở, không thù hận, không có sự cạnh tranh.” Ý chính của nó là
phát triển lòng nhân từ vô tận hướng tới tất cả mọi người trong tất
cả mười phương và chúc tất cả chúng sanh đều được an vui, hạnh
phúc.
Trong việc phát triển tâm từ bi không có giới hạn về không gian
và thời gian, bao gồm một phạm vi rất rộng lớn, phủ trùm lên tất cả
và sẽ tạo ra năng lượng an lành đến với tất cả. Khi đã phủ khắp với
lòng từ thì không có cảm giác giận dữ nào chống lại tất cả chúng
sinh, không có sự nguy hiểm bên trong, và cũng không có thù địch
hoặc thù hận chống lại bất cứ loại sinh mệnh nào như kẻ thù, cũng
không có nguy hiểm nào bên ngoài. Do vậy, bốn tâm vô lượng có
một vai trò vô cùng quan trọng trong thời đại toàn cầu hóa. Nó
giúp định hướng cuộc sống của con người trong ý nghĩa tích cực và
cùng lợi lạc.
2. VẤN ĐỀ CỦA XÃ HỘI HIỆN ĐẠI
Xã hội ngày nay đang phải đối mặt với một loạt vấn đề như: chủ
nghĩa tiêu thụ; sự nô lệ đồng tiền; tình trạng nghiện ngập; bạo lực
và truyền thông; chiến tranh và khủng bố. Đó là một loạt các vấn
đề nhức nhối cho con người trên toàn cầu. Sự đố kị, ganh ghét và
ảo tưởng sai lầm về nhau đang diễn ra khắp nơi. Những xu hướng
ĐÓNG GÓP CỦA TỨ VÔ LƯỢNG TÂM TRONG VIỆC GIẢI QUYẾT CÁC VẤN ĐỀ TOÀN
CẦU HÓA
của thời cuộc đang dần lấn át. Ranh giới giữa truyền thống và phi
truyền thống đang bị xóa nhòa. Chủ nghĩa lợi ích cá nhân và lợi ích
nhóm đang có cơ hội trổi dậy. Đạo đức nhân tâm con người đang
suy giảm đến mức báo động. Con người trở nên thờ ơ, vô cảm trước
nổi đau thương mất mát của đồng loại.
Vì vậy, hơn bao giờ hết cần phải có một giải pháp tổng hòa để
hóa giải một cách thấu triệt trong phạm vi toàn cầu. Cần thay đổi
cách nhìn nhận tích cực về đời sống. Lấy mục tiêu cao cả là vì lợi ích
chung cho đa số, lâu dài để giải quyết các mâu thuẫn xung đột. Tất
cả đều vì một thế giới an bình. Trong đó, quyền con người cần phải
được thực thi và đặt ưu tiên lên hàng đầu, cải thiện và nâng cao chất
lượng của cuộc sống. Trong đó, sự kết nối truyền thông để tăng
thêm sự hiểu biết, thương yêu, cảm thông và chia sẻ cần phải được
chú trọng. Xã hội hiện đại đưa đến những tiện ích vật chất, nhưng
sự kết nối tình người không được xem trọng. Đây là những vấn đề
mà xã hội hiện đại đang phải đối mặt.
3. VẤN ĐỀ CỦA CON NGƯỜI HIỆN ĐẠI
Theo Phật giáo, con người là vốn quý nhất trên cuộc đời. Thân
người khó được. Vì vậy, vấn đề về con người cần phải được đặt lên
trên hết trong mọi đường hướng, và hoạch định chính sách. Tuy
nhiên, trong xã hội hiện đại vấn đề về quyền con người vẫn chưa
được thực thi trọn vẹn. Vẫn còn đó nhiều bất công, áp bức, như
phân biệt kỳ thị chủng tộc màu da, giới tính và sự giàu nghèo. Tính
mạng của con người bị xem nhẹ. Hàng năm, có hàng chục nghìn
người chết vì những nguyên nhân như bạo lực, chiến tranh và khủng
bố. Đây thực sự là những vấn đề nhức nhối lớn nhất mà con người
phải đối mặt. Bên cạnh đó, do sự phát triển bùng nổ các ngành
công nghệ, kỹ thuật số, mạng lưới toàn cầu hóa, sự khủng hoảng về
thông tin làm cho con người có những nhìn nhận không đúng với
sự thật, gây tác hại đến đời sống.
Theo quan điểm của Phật giáo, con người là cao quý nhất trong
số các sinh mệnh khác. Những lý do đằng sau điều này cũng dễ hiểu
trong ánh sáng của các nguyên lý chính của Phật giáo. Phật giáo
cho rằng, Niết bàn chỉ được thực hiện bởi con người trong thế giới
này. Niết Bàn không phải là thực tại siêu hình, nó phải đạt được ở
đây và bây giờ trong cuộc sống của chính mình. Do đó, không thể
đem con người ra so sánh với bất kỳ một sinh mệnh nào khác. Sự
275
276
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
khó khăn của kiếp sống con người như mô tả trong văn học Phật
giáo là cơ hội làm người khó như một con rùa mù giữa biển khơi,
ngàn năm mới chui lên gặp một bộng cây mục trôi nổi trên mặt
đại dương để nhìn thấy ánh sáng. Đây là cách để chỉ ra sự hiếm có
của con người. Phật giáo chấp nhận rằng con người được sinh ra
với những tiềm năng to lớn được phát triển đúng đắn và từng bước
theo hướng dẫn phù hợp để đạt được thành quả tối ưu.
Như được thấy bởi một số nhà quan sát về mối quan hệ giữa
Phật giáo và xã hội. Phật giáo chủ trương một thế giới quan trọng
thúc đẩy sự theo đuổi duy nhất thoát khỏi khổ đau bằng cách phát
triển một nhìn nhận rằng mọi sự vật là vô thường, vô ngã đối với
mọi thứ. Lý tưởng Phật giáo được coi là không tham gia vào các
cuộc xung đột và gây bất ổn của đời sống xã hội. Thay vào đó, là
những hướng dẫn cho con người nỗ lực xây dựng các mối quan hệ
hài hòa, mang lại an lạc, hạnh phúc thật sự.
Đức Phật phân con người thành bốn loại trên cơ sở thái độ và
sự quan tâm đến với người khác. Loại người đầu tiên được gọi là
người chấp nhận một lối sống mà không phải vì phúc lợi của chính
mình, cũng như phúc lợi của người khác (nevaattahitāyapaṭipanno
no parahitāya). Loại người thứ hai là người chấp nhận một cách
sống không đem lại phúc lợi của chính mình nhưng lại dẫn đến
phúc lợi của người khác (parahitāyapaṭipanno no attahitāya). Loại
thứ ba thông qua cách sống dẫn đến phúc lợi của chính mình chứ
không phải đến phúc lợi của người khác (attahitāyapaṭipanno no
parahitāya). Người thứ tư là một trong những người chấp nhận cách
sống mà dẫn đến phúc lợi của chính mình và phúc lợi của người
khác, (attahitāyacapaṭipannoparahitāyaca). Theo Đức Phật, loại
người thứ tư là đáng khen ngợi nhất. Và loại người đầu tiên đáng
chú ý nhất. Trong đánh giá so sánh của loại người thứ hai và thứ ba,
Đức Phật xem loại người thứ ba tốt hơn thứ hai. Câu hỏi đặt ra là
liệu trong quan điểm của một đánh giá như vậy về giá trị của những
người về cách sống của họ, Phật giáo thể hiện một ưu tiên để theo
đuổi lợi ích tự quan tâm đến việc theo đuổi phúc lợi của người khác.
Theo quan điểm của Phật giáo, không có sự xung đột, mâu
thuẫn gì khi thực hiện cuộc sống vừa mang lại phúc lợi cho mình
và cho người khác. Theo đó, người chăm sóc cho bản thân sẽ chăm
sóc người khác; và một người biết chăm sóc người khác thì họ cũng
quan tâm đến chính mình. Người ta tự chăm sóc mình bằng cách
rèn luyện đạo đức, văn hóa và phát triển đạo đức. Người ta chăm
ĐÓNG GÓP CỦA TỨ VÔ LƯỢNG TÂM TRONG VIỆC GIẢI QUYẾT CÁC VẤN ĐỀ TOÀN
CẦU HÓA
sóc người khác bằng hành động vô hại, bằng thiện chí và lòng từ
bi.” Một người vừa siêng năng làm điều tốt và vui vẻ với điều tốt của
người khác đó là người có nhân cách, xứng đáng được ca tụng. Khi
một người bị choáng ngợp bởi lòng tham lam hoặc hận thù, người
ta không thể thấy phúc lợi của chính mình hay có liên quan đến nổi
đau khổ của người khác.
Những người thường xuyên quan tâm đến phúc lợi cho người
khác, đặt phúc lợi của người khác như phúc lợi của chính mình đó
chính là hành động cao đẹp nhất. Họ có khả năng phục vụ xã hội
với một thái độ hoàn toàn trong sáng, và không có động cơ thầm
kín, nhưng hoàn toàn thông qua lòng bi mẫn đối với quần chúng
đau khổ. Đức Phật và các đệ tử có uy tín của Ngài đã cam kết phục
vụ xã hội trong suốt cuộc đời của mình theo nghĩa này. Do đó, nó
vẫn còn giá trị cho đến ngày nay. Đây là sứ mệnh thiêng liêng cao cả
nhất mà Phật tử có thể làm cho nhân loại. Bởi phụng sự chúng sanh
tức cúng dường chư Phật.
4. TẦM QUAN TRỌNG CỦA TỨ VÔ LƯỢNG TÂM
Tứ vô lượng tâm là một pháp hay một đề mục dùng để rèn
luyện phẩm hạnh, hay để tư duy, nghiên cứu tìm hiểu công dụng đối
tượng này có liên hệ rất lớn đến trí tuệ. Từ bi là một trong những
cửa ngõ quan trọng đi đến đại giác, vì nhờ đó mà thiện căn lướt
thắng và cũng từ đó mà chúng ta không làm tổn hại chúng sanh.
Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “An trụ trong căn nhà Từ Bi
ấy chính là một nơi kiên cố nhất, nơi bảo vệ cho thân tâm ta được
an toàn trước mọi kẻ thù phiền não và sân hận. Nơi đó ta sẽ có sự an
lạc”. Thế nên, Phật tử chơn thuần nên luôn xem từ bi lớn làm nhà,
nhu hòa nhẫn nhục làm y áo, và các pháp không làm tòa. Riêng tứ
vô lượng tâm phải được tu tập theo chánh trí. Lòng từ trừ diệt sân
tâm; lòng bi trừ diệt hại tâm; lòng hỷ diệt trừ bất lạc; và lòng xả trừ
diệt hận tâm. Cũng vậy, tu tập bất tịnh để trừ diệt tham ái và tu tập
về vô thường để trừ diệt ngã mạn.
Khi thực hành các pháp này, chúng ta đừng cố công tạo những
tình cảm giả tạo cũng như không nỗ lực để thích nghi đối với một
ý tưởng trừu tượng của một người sống về tâm linh. Chúng ta đừng
đè nén những cảm xúc phẫn nộ mà chúng ta chắc hẳn phải có hoặc
kiềm chế sự lo sợ trong tâm về sức khỏe. Tình thương (từ) lòng
bi mẫn (bi) niềm vui đồng cảm (hỷ) và lòng bao dung vô tư (xả)
277
278
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
không làm biến đổi năng lực để nhận thức một cách rõ ràng, nhưng
chính xác hơn, khi chúng ta nhận thức rằng chúng ta đang sống
cùng với tất cả mọi người, họ thay đổi những lý lẽ chúng ta tiến
hành để tạo nên sự thay đổi. Động cơ thúc đẩy hoặc thái độ tinh
thần của chúng ta trở thành một tổng thể hơn là sự cách biệt. Và
khi chúng ta tiến triển nhiều hơn trong sự tu tập Tứ vô lượng tâm
(Brahma Viharas), chúng ta có thể nhìn thấy các vấn đề một cách
trung thực và có hành động mạnh mẽ khi chúng ta quan tâm đến
bản thân và những người khác. Chúng ta tìm được chân lý điều trị
cơ bản.
Trung A-hàm 21, kinh Thuyết xứ đức Đạo sư dạy: “A-nan, trước
kia Ta đã nói cho ông nghe về bốn vô lượng, Tỳ-kheo tâm đi đôi với
từ biến mãn một phương, thành tựu an trụ. Cứ như thế, hai phương,
ba phương, bốn phương, tứ duy, trên dưới biến khắp tất cả, tâm đi
đôi với từ, không kết, không oán, không sân nhuế, không tranh, vô
cùng rộng lớn, vô lượng, khéo tu tập, biến mãn tất cả thế gian, thành
tựu an trụ. Bi và hỷ cũng vậy. Tâm đi đôi với xả, không kết, không
oán, không sân nhuế, không tranh, vô cùng rộng lớn, vô lượng,
khéo tu tập, biến mãn tất cả thế gian, thành tựu an trụ. A-nan, bốn
vô lượng này, ông hãy nói để dạy cho các Tỳ-kheo niên thiếu. Nếu
ông nói và dạy cho các Tỳ-kheo niên thiếu về bốn vô lượng này,
họ sẽ được an ổn, được sức lực, được an lạc, thân tâm không phiền
nhiệt, trọn đời tu hành phạm hạnh.”
5. ĐÓNG GÓP CỦA TỨ VÔ LƯỢNG TÂM TRONG VIỆC
GIẢI QUYẾT VẤN ĐỀ TOÀN CẦU HÓA
Theo Phật giáo, chúng ta nên giải quyết vấn đề toàn cầu hóa
bằng “Tứ vô lượng tâm”. Đều này có vẻ hợp lý trong việc thực hành
dân chủ và đạo đức trong hành vi tôn giáo. Bởi trong giáo lý này
có đầy đủ tố chất để giải quyết các vấn đề trong phạm vi toàn cầu.
Từ vô lượng: Còn gọi là tâm từ, từ tâm, lòng từ trầm tĩnh trìu mến
dễ chịu phản nghĩa với tâm sân hận. Bi vô lượng: Là sự thương xót
cảm thông vô hạn là liều thuốc chữa chứng bệnh hung bạo độc ác.
Hỷ vô lượng: Là tâm hoan hỷ, vui thích với hạnh phúc của người
khác, trước sự thành công của một chúng sinh. Là một trạng thái
bình tĩnh và hạnh phúc của tâm. Tâm hỷ đối nghịch ưu phiền não
có chiều hướng loại trừ lòng ganh tỵ, đố kỵ. Xả vô lượng: Là lòng
buông xả, không câu chấp bám chặt vào bắt cứ điều gì. Là từ bỏ
tham lam ích kỷ, vị kỷ, coi mình là trung tâm. Bốn tâm vô lượng này
ĐÓNG GÓP CỦA TỨ VÔ LƯỢNG TÂM TRONG VIỆC GIẢI QUYẾT CÁC VẤN ĐỀ TOÀN
CẦU HÓA
kết hợp lại với nhau tạo nên sức mạnh vượt trội trong việc hóa giải
các vấn đề. Giáo lý của Đức Phật là hài hòa với bất kỳ thời đại và xã
hội hiện đại nào. Về vấn đề này, chúng tôi sẽ giải thích chi tiết về
cách thức và lý do tại sao kinh Điềm Lành (Maṅgala sutta), là bản
kinh do Đức Phật thuyết giảng được áp dụng mang lại hạnh phúc
cho tất cả mọi người. Đặc biệt là pháp Tứ vô lượng tâm có giá trị rất
lớn, có công năng giải quyết ổn thỏa nhiều vấn đề bức xúc của nhân
loại hiện nay. Trên danh tự, bốn pháp vô lượng là tâm từ, tâm bi,
tâm hoan hỷ (khoan dung) và tâm xả, nghe có vẻ đơn giản; nhưng
nếu thực hiện được tinh ba của pháp này, thì thực trạng bất an của
con người và xã hội sớm được giải quyết.
Phật giáo hướng dẫn con người thực hiện nếp sống vị tha, nếu
không mang lại an lạc cho người thì cũng không được phép làm cho
người đau khổ. Vì thế, tâm từ bi dẫn đầu, quan trọng nhất. Có tâm
từ chỉ đạo, người ta biết quan tâm chia sẻ nỗi đau của người khác.
Không có tâm từ bi, hành động dễ bị sự ích kỷ, toan tính ác hại lôi
cuốn. Tinh thần từ bi, hỷ xã đống vai trò quan trọng trong việc tạo
dựng mối quan hệ tốt đẹp giữa các tổ chức, giữa các quốc gia; đó
là sự tôn trọng mọi hình thái khác biệt, hoan hỷ đối thoại và chấp
nhận sự sai khác của nhau để cùng nhau tìm ra một hướng đi chung,
cũng cố thêm mối quan hệ hỗ tương được lâu dài, cùng hưởng được
sự lợi lạc.
Do đó, khi chúng ta thảo luận chủ đề Phật giáo và phúc lợi xã
hội, chúng ta không nên cố gắng chỉ xem Phật giáo phù hợp với
khái niệm chung về phúc lợi xã hội như thế nào, nhưng thâm nhập
sâu hơn vào vấn đề Phật giáo diễn giải lại khái niệm này như thế
nào. Những gì chúng tôi trình bày trong bài viết của mình cốt yếu
nói đến sự đóng góp của Tứ vô lượng tâm trong việc giải quyết các
vấn đề toàn cầu hóa. Tầm vóc và ý nghĩa thâm sâu của giáo lý này
đủ để cho các nhà hoạch định chính sách an sinh xã hội và phúc lợi
cộng đồng tham khảo và ứng dụng. Nơi nào có chất liệu của từ, bi,
hỷ và xã nơi đó có an bình xã hội thực sự. Nơi nào có Bốn tâm vô
lượng nơi đó không có hận thù, chiến tranh, nghèo đói và bất công
xã hội diễn ra. Tứ vô lượng tâm là chất liệu phổ quát có thể hóa giải
tất cả mọi oán thù thành tình thương yêu chia sẻ thực sự. Bốn tâm
vô lượng mang đến sự hiểu biết và thương yêu, nhổ sạch mọi oan
trái khổ đau kết thành hoa trái hạnh phúc dâng tặng cuộc đời.
279
280
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
6. TỨ VÔ LƯỢNG TÂM TRONG VIỆC GIẢI QUYẾT
VẤN ĐỀ CỦA CUỘC SỐNG
Cuộc sống của con người đầy rẫy với những vấn đề như ý và bất
như ý. Nỗi khổ niềm đau, sự sân hận và oán thù vẫn đang ngày đêm
chi phối con người. Sự bất an do xung đột, mâu thuẫn đang diễn ra
khắp nơi. Lòng vị kỷ, sự ghen tuông đã làm cho mối quan hệ giữa
con người với con người ngày càng xa cách. Trong chiều hướng như
vậy sợi dây gắn kết con người lại với nhau không gì hơn đó là bốn
tâm vô lượng. Phật giáo luôn thể hiện tinh thần bình đẳng. Tại sao
bình đẳng là một phần thiết yếu của Phật giáo. Bởi vì, chỉ có bình
đẳng, nhân ái con người mới gần gũi nhau hơn, bình đẳng đưa đến
sự cởi mở hài hòa xóa bỏ sự phân biệt kỳ thị lẫn nhau. Mục tiêu của
Phật giáo là xây dựng một cuộc sống hài hòa, trong đó con người
thương yêu tôn trọng lẫn nhau. Nhằm hạn chế đến mức thấp nhất
có thể hoặc hoàn toàn không có xung đột mâu thuẫn trong xã hội
con người.
Hòa bình không chỉ đơn thuần là sự vắng mặt của chiến tranh.
Hòa bình là một quá trình chủ động, toàn diện của việc tìm kiếm
nền tảng thông qua giao tiếp cởi mở và đưa vào thực hành một triết
lý không gây hại và chia rẽ, tạo ra một nền văn hóa hòa bình là một
quá trình tích cực thực hiện lâu dài và bền bỉ. Bình đẳng, khả năng
duy trì tính công bằng rộng rãi của tâm trí giữa cuộc sống là điều
kiện thay đổi; một trong bốn phẩm chất tuyệt vời; và là một trong
bảy yếu tố của sự giác ngộ.
Cũng giống như khi thực hiện thiền định chính thức như vậy
trong cuộc sống hàng ngày, khi bạn thích một cái gì đó, khi bạn tự
nhận diện mình với một cái gì đó, hãy tự mình xem điều gì xảy ra
với bạn, điều gì sẽ xảy ra với bạn? Sau đó, bạn sẽ nhận ra - và đó là
một khám phá rất quan trọng mà bạn sẽ thực hiện - rằng chúng tôi
không thể luôn đòi hỏi mọi thứ nên như thế nào. Điều chúng ta
đang làm là tạo ra nhu cầu của bản thân mình, cách chúng ta nên
cư xử, cách chúng ta phải hành xử; làm cho nhu cầu của người khác,
cách họ nên hành xử, cách họ phải cư xử; và cũng đòi hỏi từ cuộc
sống, làm thế nào cuộc sống nên được, làm thế nào cuộc sống phải
được theo mong đợi của riêng của chúng ta. Nhu cầu thực hiện là
một điều, nhưng thực tế là một điều khác. Đây là một cách đơn giản
để thấy cách chúng ta tạo ra đau khổ của chính mình. Vì vậy, một
lần nữa, nó là rất quan trọng trong cuộc sống hàng ngày chỉ để xem
ĐÓNG GÓP CỦA TỨ VÔ LƯỢNG TÂM TRONG VIỆC GIẢI QUYẾT CÁC VẤN ĐỀ TOÀN
CẦU HÓA
làm thế nào chúng ta tạo ra đau khổ của chúng ta với nhu cầu chúng
ta đang làm. Do vậy hãy tu tập và nuôi dưỡng Tứ vô lượng tâm
trong từng ngày, để nó trở thành hơi thở cuộc sống của chính mình.
7. TỨ VÔ LƯỢNG TÂM TRONG VIỆC GIẢI QUYẾT
VẤN ĐỀ PHỔ QUÁT
Đức Phật dạy rằng chúng ta liên tục bị kéo theo hướng này hay
cách khác bởi những điều kiện mà chúng ta mong muốn hoặc tránh
né. Chúng bao gồm những phạm trù như: lời khen ngợi và đổ lỗi,
niềm vui và đau khổ, thành công và thất bại, đạt được và mất mát.
Với trí tuệ, Đức Phật dạy rằng, hãy chấp nhận tất cả mà không có
sự phân biệt, nhị nguyên. Bình đẳng là sự cân bằng rộng rãi cho
phép chúng ta làm việc, thay vì chống lại, thay đổi. Đó là sự hiện
diện vững chắc, bền vững của tâm trí và sự tự tin để đáp ứng mọi
hoàn cảnh không ngừng thay đổi của cuộc sống với sự thăng trầm
và chấp nhận ngày càng gia tăng.
Tâm hỷ xả hòa tan những căng thẳng trong tâm trí liên quan
đến cuộc đấu tranh giữa ánh sáng và bóng tối. Ở đây trong con
đường trung gian là một lập trường bao gồm tất cả ân cần làm việc
với từng bước của quá trình thức tỉnh. Sự thờ ơ là kẻ thù gần gũi của
sự bình đẳng. Sự thờ ơ, giả vờ buồn bã và bi thảm là hố ngăn cách
với tâm từ bình đẳng. Đó là một khoảng cách lạnh lùng từ một cảm
giác chân thành của cuộc sống. Đó là trạng thái cô lập hoàn toàn.
Xu hướng của nó là hướng tới ưu thế. Bởi bản chất nó bị một phản
ứng khinh miệt, khinh miệt với vẻ đẹp trong quá trình nhận thức
của con người. Sự thờ ơ ngăn chặn tiềm năng tham gia vào tình yêu
và cuộc sống tự do đúng nghĩa. Thiền sư Ajahn Chah chỉ vào việc
thực hành thiền quán, ông gợi ý rằng chúng ta cần tu luyện một
tâm trí biết cách buông bỏ. Khi chúng ta có thể buông bỏ một chút,
chúng ta có một chút bình an. Khi chúng ta có thể buông bỏ rất
nhiều, chúng ta có rất nhiều sự bình an. Khi chúng ta có thể buông
xả hoàn toàn, chúng ta có sự yên bình hoàn toàn. Thực hành bình
đẳng tu luyện một tâm trí biết cách buông bỏ là phương cách tốt
nhất trong mọi sự hóa giải. Do đó, bất cứ khi nào chúng ta không
thực hành việc hoàn thành sự hoàn hảo hay sự giác ngộ của một
người, chúng ta nên cố gắng tu luyện tâm trí bằng các thực hành
đầy đủ bốn chất liệu của từ, bi, hỷ và xả.
281
282
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
8. TỨ VÔ LƯỢNG TÂM TRONG VIỆC GIẢI QUYẾT
VẤN ĐỀ CỦA MỐI QUAN HỆ CON NGƯỜI
Tôi muốn bày tỏ về Tứ vô lượng tâm trong việc giải quyết vấn
đề của mối quan hệ con người. Làm thế nào để định nghĩa và giải
thích về mettā hay lòng nhân ái cho thế giới hiện tại. Tôi thích trình
bày chủ đề của mình phù hợp với tâm Từ trong Tứ vô lượng tâm,
bởi vì nó là sự kết nối thiết yếu cho xã hội, cộng đồng của chúng ta
và thậm chí cả gia đình của chúng ta, nó mang đến sự phi bạo lực,
hòa bình và hòa hợp. Từ Pāḷi, mettā là một thuật ngữ đa ý nghĩa. Nó
có nghĩa là lòng tốt, thân thiện, thiện chí, lòng nhân từ, tình thân
hữu, sự thánh thiện, hòa đồng, chơn chánh và phi bạo lực.
Các nhà bình luận Pāḷi định nghĩa mettā là mong muốn mạnh
mẽ cho phúc lợi và hạnh phúc của người khác. Nó là một trong
mười Ba la mật (Pāramī) thuộc Trường phái Phật giáo Nguyên
thủy (Theravāda), và là một trong bốn trạng thái tuyệt vời nhất.
Đây là thứ tình yêu mà không chấp thủ. Về cơ bản tâm từ là một
thái độ vị tha của tình yêu và sự thân thiện, được phân biệt với sự
đáng tin cậy chỉ dựa trên cơ sở yêu thích. Thông qua tâm từ, người
ta từ chối xúc phạm và từ bỏ cay đắng, oán giận và thù địch với mọi
loại, đồng thời phát triển tâm trí thân thiện, thoải mái và nhân từ,
tìm kiếm hạnh phúc và an lạc cho người khác.
Tâm từ thực sự có lợi ích cho cuộc sống hiện tại. Nó gợi lên
trong một cảm giác ấm áp của tình hữu nghị, thông cảm và yêu
thương. Nếu được phát triển và thực hành trở thành vô biên thì
chắc chắn sẽ vượt qua tất cả các rào cản xã hội, tôn giáo, chủng
tộc, chính trị cũng như kinh tế. Tâm từ thực sự là một tình yêu phổ
quát, hữu ích và ôm ấp tất cả. Lòng từ làm cho một mọi người trở
nên thuần khiết, hạnh phúc và an toàn. Cũng giống như một người
mẹ hiến trọn cuộc sống của chính mình để bảo vệ đứa con. Vì vậy,
tâm từ chỉ cho đi và không bao giờ muốn bất cứ điều gì để đổi lại.
Nó thúc đẩy sự quan tâm và đây là một động lực nguyên thủy trong
bản chất con người.
Khi sự thôi thúc này được biến thành niềm mong muốn thúc
đẩy sự quan tâm mang lại hạnh phúc của người khác, nó không chỉ
là sự thôi thúc cơ bản về sự tìm kiếm tự khắc phục, mà tâm trí trở
nên phổ biến bằng cách xác định sở thích riêng của nó với sự quan
tâm của tất cả. Bằng cách thực hiện thay đổi này, người ta cũng
quảng bá sức khỏe của chính mình theo cách tốt nhất có thể. Tâm
từ là thái độ bảo vệ và vô cùng kiên nhẫn của một người mẹ, bất
ĐÓNG GÓP CỦA TỨ VÔ LƯỢNG TÂM TRONG VIỆC GIẢI QUYẾT CÁC VẤN ĐỀ TOÀN
CẦU HÓA
chấp tất cả những khó khăn chỉ vì lợi ích của đứa con. Tâm từ cũng
là thái độ của một người bạn tốt muốn cống hiến mọi điều tốt nhất
cho sự hạnh phúc của con người.
Nếu những phẩm chất này của tâm từ được tu luyện đầy đủ
thông qua việc thực hành thiền định về tình yêu phổ quát, gọi là
thiền từ bi thì kết quả là việc đạt được một sức mạnh bên trong to
lớn, bảo tồn, bảo vệ và chữa lành tất cả những vết thương cho mọi
người. Lòng yêu thương tồn tại trong chính nó, không dựa vào việc
sở hữu hay được sở hữu. Giống như ngọc trai, lòng từ chỉ có thể tự
nó phát sáng. Bởi vì lòng từ không phải là vấn đề tiền tệ, trao đổi.
Không ai có đủ để mua nó nhưng tất cả mọi người có đủ để nuôi
dưỡng nó. Tâm từ đoàn tụ chúng ta lại với nhau, trong ý nghĩa và
giá trị đích thực của cuộc sống. Lòng bi mẫn xóa bỏ những ngăn
cách, mở toang tất cả những cánh cửa để đi đến bến bờ tự do, giải
thoát, làm cho những tâm hồn nhỏ nhen trở nên rộng mở như thế
gian. Lòng bi mẫn mang lại một trái tim nhân ái, vị tha; nó chắp
cánh cho những ai muốn từ bỏ thế gian muôn vàn phiền não và đầy
ích kỷ này.
Tóm lại, Tứ vô lượng tâm là phương thuốc hữu hiệu nhất trong
việc giải quyết vấn đề toàn cầu hóa. Bốn chất liệu này kết hợp với
nhau tạo nên vô lượng, không bờ mé. Nó có sức mạnh vô song
trong việc hàn gắn những vết thương, và xoa dịu bao nỗi khổ niềm
đau cho nhân loại. Nếu thiếu chất liệu của bốn tâm vô lượng này,
cuộc sống sẽ trở nên khô cằn, úa héo, chiến tranh và thù hận diễn ra
triền miên. Do vậy, cần phải nuôi dưỡng và phát triển bốn tâm vô
lượng này để góp phần giúp ích cho cuộc đời và nhân loại trong việc
mang lại sự bình yên hạnh phúc thực sự cho mọi người.
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Phật nói kinh nghĩa Pháp thừa quyết định, quyển thượng,
https://quangduc.com/a34682/tu-vo-luong-tam.
2. Thích Đức Thắng, Tứ vô lượng tâm, https://quangduc.
com/a34682/tu-vo-luong-tam.
3. Hòa thượng Thích Trí Quảng, Phật giáo nhập thế và phát
triển, quyển II, NXB. Tôn giáo, Hà Nội, 2008.
4. Maurice Walshe, (trans),The Dīgha Nikāya, The Long Dis
283
284
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
courses of the Buddha, Wisdom Publications, Boston, 2012
(reprints).
5. Bhikhu Nāṇamoli and Bhikhu Bodhi, (trans), The Majjhi
ma Nikāya, The Middle Length Discourses of the Buddha,
Wisdom Publications, Boston, 2009 (reprints).
6. Bhikkhu Bodhi, (trans), The Saṃyutta-Nikāya, The Con
nected Discourses of the Buddha, Wisdom Publications,
Boston, 2000.
7. Bhikkhu Bodhi, (trans), Aṅguttara-Nikāya, The Numerical
Discourses of the Buddha, Wisdom Publications, Boston,
2012.
8. G. P. Malalasekera, M. A. Ph. D. Founder Editor-in Chief,
Encyclopaedia Of Buddhism, vol. 8, Sri Lanka: Published
by the Department of Buddhist Affairs, Ministry of Buddha
sasana, 1962.
Xem, Thích Đức Thắng, Tứ vô lượng tâm, https://quangduc.com/a34682/tu-vo-luong-tam
Hòa thượng Thích Trí Quảng, Phật giáo nhập thế và phát triển, quyển II, NXB. Tôn giáo,
Hà Nội, 2008, tr. 279.
5
Sđd, tr.280.
3
4
285
TIỂU SỬ CÁC TÁC GIẢ
Ananda, Sarath bảo vệ luận án Tiến sĩ trong Xã hội học từ Đại học
Quốc gia Singapore năm 2012. Ông đã có khoảng hai mươi năm
phục vụ liên tục với tư cách là thành viên của đội ngũ giáo viên của
Khoa Xã hội học tại Đại học Peradeniya và Đại học Sabaragamuwa của Tích Lan từ năm 1999 cho đến nay. Ông là Tổng biên tập
hiện tại cho tạp chí điện tử Akyana / Tường thuật được xuất bản
bởi CIKCS, Đại học Sabaragamuwa của Tích Lan và Biên tập viên
của Tạp chí Đại học Sabaragamuwa. Ông hiến đời mình thêm cho
sự phục vụ với tư cách là giảng viên của các chương trình hậu đại
học và đại học của các trường đại học khác như Yakkala Wickramaarachchi Ayurveda - Đại học Kelaniya và Học viện Quốc phòng
Sir John Kothalawala - Sooriyawewa.
Ariyawansa, Yodhakandiye là giảng viên trường Đại học Phật học
và Pali tại Sri Lanka. Ông có bằng cử nhân Triết học Phật giáo của
trường Đại học Phật học và Pali, Sri Lanka và bằng Thạc Sỹ nghiên
cứu Phật học tại Đại học Kelaniya, Sri Lanka. Ông có nhiều kinh
nghiệm giảng dạy và được mời thỉnh giảng tại nhiều trường Đại học
trên thế giới. Ông là tác giả của nhiều cuốn sách và bài báo nghiên
cứu về Phật học và đã tham gia nhiều hội thảo trong và ngoài nước.
Bhalwar, Indu Girish - Tiến sĩ Indu Girish hiện đang làm Trợ lý
Giáo sư tại Trường Nghiên cứu Phật giáo & Văn minh tại Đại học
Phật giáo Gautam, Greater Noida, Ấn Độ. Bà đã hoàn thành bậc
Tiến Sĩ về nghiên cứu Phật giáo, và sau đó đã tổ chức nghiên cứu
thêm 3 dự án sau tiến sĩ cùng với kinh nghiệm giảng dạy dài hơn
một thập kỷ cấp độ sau Đại học tại Đại học Delhi. Mặc dù công
việc nghiên cứu chính của Bà là tập trung vào triết lý ānyatā của
Nāgārjuna, nhưng Bà cũng dành nhiều sự quan tâm của mình trong
những lĩnh vực khác như Phật giáo trong hôn nhân & Phật giáo
Ambedkarite. Gần đây nhất, Tiến sĩ Indu được trao tặng và dành
nhiều sự khen ngợi với danh hiệu Giáo sư danh dự Indira Parikh
286
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
một trong 50 người Phụ nữ có ảnh hưởng trong Giáo dục - Trích
dẫn của Lãnh đạo tại Đại hội Giáo dục Thế giới (tại Mumbai, Ấn Độ,
vào tháng 7 năm 2018) vì sự xuất sắc của Bà trong lĩnh vực giáo dục.
Chin, Yi Chun hiện là nghiên cứu sinh năm thứ nhất tại Đại học
Malaya. Đề tài nghiên cứu Tiến sĩ của Bà tập trung vào lịch sử và
các vấn đề hiện tại của Viện Phật giáo Malaysia. Bà có bằng Cử
nhân Khoa học (Honours) từ Đại học Khoa học Malaysia, chuyên
ngành Hóa học và chuyên ngành phụ là Tâm lý học. Bà tốt nghiệp
với chứng chỉ Phật học tại Học viện Phật giáo Malaysia năm 2014.
Sau đó, Bà lấy bằng Thạc sĩ Phật học và Thạc sĩ khoa học xã hội
tại Đại học Hồng Kông và Học viện danh dự Nan Tien. Luận án
Thạc sĩ của Bà có chủ đề về dị giáo Phật giáo ở Malaysia và kinh
nghiệm về trải nghiệm Capstone có chủ đề về địa vị, vị trí cũng
như vai trò của các nữ tu Phật giáo trong truyền thống Mahāyāna.
Corsini, Ludovic là Thạc sĩ Phật học tại Đại học Phật giáo Quốc
tế Thái Lan, và là nghiên cứu sinh tiến sĩ Tôn giáo học tại Đại học
Mahidol, Thái Lan.
Dabral, Pooja sinh ra tại Ấn Độ. Bà hiện đang là nghiên cứu sinh
năm thứ hai luận án Tiến Sĩ tại Trường Đại học Delhi, ngành
Triết học Phật giáo. Năm 2017, bà là sinh viên học các ngành Tây
Tạng, Triết học Phật giáo, Tâm lý, logic Phật giáo và đã hoàn
thành khóa học về Kinh Trung A Hàm tại Ngôi Nhà Tây Tạng,
Trung Tâm Văn Hóa của Đức Dalai Lama, New Delhi. Bà đã
tham gia nhiều hội thảo trong và ngoài nước. Hiện tại bà đang
làm việc tại Khoa nghiên cứu Phật học, Trường Đại học Delhi.
Daya, Dissanayake hiện là sinh viên khoa lịch sử tôn giáo và là
nhà văn. Cô đã được nhận giải thưởng Văn học SAARC năm 2013
và 3 lần đoạt giải Văn học Sri Lanka năm 1998, 2007 & 2013 cho
tác phẩm tiếng Anh hay nhất và đồng giải thưởng Swarna Pusthaka cho tác phẩm tiếng Sinhala hay nhất. Cô đã xuất bản được 11
tác phẩm tiếng Anh và 6 tác phẩm tiếng Sinhala và được dịch ra
cả hai ngôn ngữ. Cô đã hoàn tất khóa học nghiên cứu về Hoàng
Đế Ashoka và 6 năm về trước cô đã trình bày 27 bài báo tại các
Hội thảo Quốc tế về lịch sử, tôn giáo, môi trường và văn học.
Gaur, Jyoti - là giáo sư nghiên cứu Phật học tại trường Samrat
287
Ashok Subharti, Meerut, Ấn Độ. Bà đã có 17 năm kinh nghiệm
giảng dạy tại các trường cao đẳng và đại học ở Ấn Độ. Lĩnh vực
nghiên cứu chính của bà là Triết học, tiếng Anh và phương pháp
nghiên cứu. Hiện nay, bà chú tâm nghiên cứu Triết học Phật
giáo, các dữ liệu khoa học liên quan đến thực hành Phật giáo.
Haoqin, Zhong đã tham dự nhiều buổi diễn thuyết trong khuôn viên trường về Phật giáo và nghiên cứu tôn giáo. Vào năm
2011, ông đến Đại học Hồng Kông Trung Quốc để học ngành
nghiên cứu Tôn giáo. Cho một bước tiến xa hơn, năm 2016 ông
đã nghỉ việc và đi đến Đại học Hồng Kông để học Phật giáo với
tư cách là một sinh viên Thạc sĩ xã hội học. Sau khi học thạc sĩ tại
Đại học Hồng Kông, ông làm nghiên cứu sinh Tiến sĩ Phật giáo
về CBS tại Đại học Hồng Kông vào tháng 1 năm 2018, đối với
ông là một cơ hội quý giá để đạt được ước mơ tinh túy về kiến
thức, trí tuệ và định mệnh rằng tôi sẽ dành cả cuộc đời mình
để cống hiến cho các nghiên cứu về Phật giáo trong tương lai.
Hoàng, Minh Phú nhận văn bằng Thạc sĩ Tâm lý học tại
Trường Đại học Delhi, Ấn Độ vào năm 2009. Ông hiện là nhà
sáng lập và quản lý của Công ty Truyền thông và Giáo dục
Tâm Anh. Ông là tác giả của hai quyển sách và nhiều bài báo ở
Việt Nam. Trong đó có một quyển khá nổi tiếng có tựa đề
Phật pháp và Tâm lý trị liệu. Ông tiến hành một số nghiên cứu
về tâm lý học, trong đó có liên quan đến trẻ em bị trầm cảm.
Jayasundara, Madawala Witharamalage đã làm việc với Bộ
Tư pháp hình sự và Tư pháp hình sự với tư cách là giáo sư về Tội
phạm học và Tư pháp hình sự 32 năm. Ông đã nhận bằng Thạc
sĩ tại Đại học Simon Fraser ở Canada vào năm 1992. Ngoài ra,
còn làm trưởng khoa Xã hội học và Nhân chủng học trong sáu
năm, Viện trưởng Nghiên cứu của trường đại học. Là một học
giả, ông đã thực hiện một số ấn phẩm là Phương pháp nghiên
cứu về khoa học xã hội, Khái niệm về tội phạm học, sửa chữa và
lý thuyết về tội phạm học. Ông đã thực hiện một số nghiên cứu
về các lĩnh vực khác nhau. Hiện tại, ông đang tham gia vào một
nghiên cứu về nạn nhân và Nhân chứng của tội phạm và lạm
dụng tình dục trẻ em ở Sri Lanka. Ngoài ra, ông làm việc như một
288
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
nhân viên tài nguyên trong Cục Cảnh sát Quốc gia, Cục Nhà tù
ở Sri Lanka và Đại học Kelaniya và một số tổ chức tư nhân khác.
Kariyawasam, Tilak – Ông hiện là Giáo sư Phật học và Trưởng
khoa Sau đại học, Đại học Phật giáo Quốc tế , Thái Lan từ năm
2009. Giáo sư Kariyawasam là tác giả của vài cuốn sách và nhiều
bài báo, hướng dẫn nhiều sinh viên nghiên cứu sau đại học
trong và ngoài nước. Nhận bằng tiến sĩ tại Đại học Lancaster, Anh và sau đó được bổ nhiệm vào Đại học Kelaniya 1975,
nơi ông giữ chức vụ Trưởng khoa Pali và nghiên cứu Phật giáo.
Ông mở một khóa học Văn bằng Pali & Phật học cho sinh
viên nước ngoài vào năm 1991. Ông nhận được học bổng
Khối thịnh vượng chung cho Đại học Lancaster và sau đó
được bổ nhiệm làm Viện trưởng Viện nghiên cứu Phật giáo
và Pali sau đại học trực thuộc Đại học Kelaniya. Ông được
bổ nhiệm làm Giáo sư - Chủ tịch Viện nghiên cứu Phật học.
Karunasagara, D. K. M. Kaushalya, là Giảng viên về Nghiên cứu
Phật giáo tại Học viện Phật giáo Quốc tế Sri Lanka - SIBA (Học viện
Giáo dục Cao cấp về Đền thờ Di tích Răng). Bà đã nhận bằng Thạc
sĩ Nghệ thuật về Nghiên cứu Phật giáo từ Đại học Mahachulalongkornrajavidyalaya (MCU), Thái Lan và cũng đã hoàn thành bằng
Cử nhân Nghệ thuật (Đặc biệt) về Lãnh đạo Phật giáo với bằng
danh dự (SIBA / MCU), Văn bằng Tâm lý Tư vấn Phật giáo (SIBA)
và Văn bằng Tiếng Anh (ACHE). Hiện tại bà đang đọc để lấy bằng
Thạc sĩ Triết học về Nghiên cứu Phật giáo tại Đại học Peradeniya.
Komura, Fuminobu là Thượng tọa người Nhật Bản và đã làm việc
tại Nhật Bản và quốc tế với tư cách là kỹ sư và nhà quản lý tại một
công ty sản xuất đa quốc gia rất lớn trong hơn ba mươi năm trước
khi bắt đầu học Phật giáo tại Đại học Musashino ở Tokyo, Nhật
Bản vào năm 2007. Thượng tọa thực hành Phật giáo theo truyền
thống của trường phái Tendai Nhật Bản và được tấn phong làm
Thượng tọa vào năm 2013. Thượng tọa đã thuyết trình về giáo phái
Phật giáo dựa trên kinh nghiệm cá nhân và hiểu biết sâu sắc về nhiều
hội nghị ở Mỹ, Nhật Bản và Thái Lan. Ngoài ra, Thượng tọa đã viết
một bài báo trên Tạp chí Chăm sóc giảm nhẹ (Palliative Care) của
Nhật Bản về những kinh nghiệm của mình với tư cách là một tu sĩ.
289
Kusaladhamma, Polgolle nhận bằng Tiến sĩ Phật giáo học tại
Đại học Mahachulalongkornrajavidyalaya, Thái Lan và Học viện
Phật giáo Quốc tế Sri Lanka, năm 2017. Hiện nay đại đức tham
gia giảng dạy cho Sri Lanka International Buddhist Academy với
tư cách là giảng viên cấp cao và là điều phối viên của Khoa Pali
và Nghiên cứu Phật giáo. Đại đức được đề cử làm Saṅgha Nayaka (Tu sĩ lãnh đạo giáo phái) của Bộ trưởng Thư ký Dumbara,
Hội đồng Buddhaasasanodaya Saṅgha, Amarapura Nikaya. Có
sự quan tâm đến việc truyền bá Phật giáo, đại đức đã thành lập
Sunday Dhamma School và làm hiệu trưởng. Về sinh hoạt tôn
giáo, đại đức đã xây dựng một tu viện Phật giáo mới ở Pallakale.
Lee, Kyoung-Hee là Giám đốc của Trung tâm Dhamma chuyên về
Tâm lý học trị liệu . Năm 2003, bà nhận bằng tiến sĩ về xã hội học giáo
dục, Đại học Ewha Woman University, Hàn Quốc. Cô đã hoàn thành
bằng tiến sĩ Phật học tại Đại học Kelaniya, Sri Lanka vào năm 2016.
Bà có nhiều kinh nghiệm chuyên môn tại Đại học Ewha Woman,
Viện Phát triển Giáo dục Hàn Quốc và Quỹ An toàn Quốc tế Mới.
Narada, Pepiliyawala là một học giả trẻ, Đại đức hoàn thành
bằng thạc sĩ nghệ thuật tại Đại học Kelaniya và tiếp tục học thạc
sĩ triết học tại Đại học Colombo. Đại đức đã được trao nhiều giải
thưởng trong sự nghiệp học của mình và cũng có được bằng cấp
Hoàng gia Pandith. Ngoài ra, Đại đức đã viết và xuất bản một số
sách, bài báo và tài liệu nghiên cứu để nâng cao triết lý Phật giáo.
Hiện tại, ông là Trợ lý Giảng viên tại Khoa Pali và Nghiên cứu Phật
giáo, Đại học Kelaniya, Sri Lanka, và còn là Giảng viên thỉnh giảng
trong Khóa học Văn bằng và Cao đẳng về Pali và Nghiên cứu Phật
giáo - sinh viên ngoại khóa - được thực hiện bởi cùng một bộ phận.
Pangngasekara, Mahakachchakodiye nhận bằng thạc sĩ Xã hội
học, Đại học Sri Jayewardenepura năm 2015. Đồng thời, ông còn
có bằng thạc sĩ triết học Phật giáo, Khoa sau đại học, Đại học Buddhist and Pāli, năm 2013. Ông tốt nghiệp cử nhân tài năng Xã hội
học, Đại học Sri Jayewardenepura, Nugegoda. (2005-2009). Ngoài
ra, ông có văn bằng tiếng Anh - 2017 được tổ chức bởi English
Language Teaching, thành viên của đại học Wayamba, Sri Lanka.
Pannyavara là một tu sĩ Miến Điện và đang là chuẩn bị lấy bằng Tiến
290
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Sỹ tại trường Đại Học Phật học Gautam, Ấn Độ. Ông nhận bằng
Cử nhân xã hội học với chuyên ngành tiếng Anh Đại học Monwya
và đủ điều kiện để nhận bằng Cử nhân khác với chuyên ngành Phật
giáo của Học viện Phật giáo Quốc tế Stagu. Sau khi dành được học
vị Thạc sĩ xã hội học và Thạc sĩ triết học từ Đại học Phật Giáo Gautam, ông hiện đang điều hành một nghiên cứu thực địa tại Trung
tâm Thiền rừng Mingun-Bodhipakkhiya và Trung tâm Thiền quốc
tế Pa Auk Tawya (trụ sở chính) ở Myanmar. Hiện tại, ông chủ yếu
tham gia chiêm niệm về Dhatumanasikara và cũng đang thực hiện
nghiên cứu của chính mình đó là “Chad Chadhatu Vipassana: Phân
tích tác động của nó đối với các học viên Phật giáo của Myanmar”.
Somaratne, Thalpe Ge Indika Piyadarshani là giáo viên thỉnh
giảng môn nghiên cứu Phật học tại Viện Sau Đại học của trường
Đại học Peradeniya, khoa Khoa Học Xã Hội và Nhân Văn, đồng
thời bà cũng tham gia giảng dạy tại trường Đại học Sri Lanka ở
Sabaragamuwa. Hiện nay bà là nghiên cứu sinh ở trường Đại học
Peradeniya. Bà đã lấy bằng cử nhân triết học nghiên cứu Phật
học tại trường này. Bà là tác giả nhiều bài báo đăng trong các tạp
chí và tham gia các hội thảo trong và ngoài nước. Bà rất quan
tâm đến việc thực hành Phật học. Hiện bà cũng là cố vấn tâm lý
tình nguyện cho Hội người khuyết tật Anuradhapura, Sri Lanka.
Sraman, Moggallana là một tu sĩ Phật giáo. Đại đức lớn lên
và hoàn thành chương trình giáo dục phổ thông tại trại trẻ mồ
côi Phật giáo ở Bangladesh. Sau đó, đại đức làm trợ lý cho Học
viện Phật giáo trong 4 năm. Đại đức đã nhận chứng chỉ Phật
học của Đại học Phật giáo và Đại học Pali. Hiện nay đại đức
đang là sinh viên đại học và chuẩn bị lấy bằng cử nhân(đặc biệt)
của Đại học Kelaniya, Sri Lanka. Đại đức có nguyện vọng hoàn
thành bằng Tiến sĩ và sau đó hoạt động phục vụ cộng đồng.
Sunanda, Raniswala là nhà Sư Phật giáo trường phái Tiểu thừa
tại Sri Lanka. Thượng toạ nhận bằng Thạc sĩ năm 1995 tại trường
Đại học Kelaniya, Sri Lanka. Ông nhận bằng Hoàng gia Ấn Độ
tiếng Pali, Sanskrit và Sinhalese, đồng thời lấy bằng Thạc Sĩ thứ
hai về ba trường phái Nguyên thủy, Đại thừa và Kim Cang thừa
tại trường Đại học Quốc tế Phật giáo Thái Lan năm 2014 và lấy
291
bằng Thạc Sĩ thứ ba chuyên ngành Ứng dụng Tâm lý học tại
trường Đại học HELP, Malaysia năm 2018. Cũng trong năm này
Thượng tọa cũng lấy Giấy chứng nhận huấn luyện chuyên nghiệp của ICF-ACTP, Malaysia. Hiện tại, Thượng Tọa sống tại
Chùa Phật giáo Sri Lanka ở Malaysia và giảng dạy tiếng Pali và
Abhidhamma tại Chùa Phật giáo Sri Lanka, Sentul và nhiều lớp
thiền khác nhau tại Malaysia cũng như nhiều nước trên thế giới.
Surya, Julia Tiến sĩ, hiện là giảng viên tại Trường Đại học Smaratungga, Boyolali, Indonesia và là thành viên của nhóm nghiên
cứu Phật giáo Agung Indonesia. Ông nhận bằng cử nhân Phật
pháp diệu kỳ tại trường Phật giáo Smaratungga, Indonesia và bằng
Thạc Sĩ nghiên cứu Phật giáo tại trường Đại học Kelaniya, Sri Lanka và đang tiếp tục làm luận án Tiến Sĩ tại trường này. Ông đã
được trao Huân chương bạc “Giải thưởng trình diễn xuất sắc” và
Huân chương vàng “Giải thưởng trình diễn xuất sắc: Bằng Thạc
sĩ Nghệ thuật về nghiên cứu Phật giáo, 2013, trường Đại học
Kelaniya, Sri Lanka. Ông có kinh nghiệm tham dự các hội thảo
Quốc tế tại Thái Lan 2015, Hội thảo lần thứ 1 Phật giáo ASEAN
2016 tại Thái Lan, và Hội thảo ICIREB lần thứ 2 tại Indonesia.
Thích Nữ Liên Kỉnh hiện tu học tại tịnh xá Ngọc Chánh,
huyện Eah’leo, tỉnh Đắk Lắk với Sư phụ là NS. TN. Hiếu Liên.
Sư cô đã tốt nghiệp cử nhân Toán ứng dụng tại Paris - Pháp
năm 2007 và hiện đang theo học lớp Thạc Sĩ, chuyên ngành
thiền Vipassanā tại trường International Theravāda Buddhist Missionary University (IBTMU), Yangon, Myanmar.
Thích Nữ Minh Hoa - Sư cô đã xuất gia năm 1992 tại Chùa Linh
Bửu, Kp. Vạn Hạnh, P. Phú Mỹ, Tx. Phú Mỹ, tỉnh Bà Rịa Vũng Tàu.
Năm 2005 tốt nghiệp Trung cấp Phật học, năm 2009 tốt nghiệp
Cử nhân Phật học, năm 2011 tốt nghiệp Cử nhân trường Đại học
Sư phạm, năm 2013 tốt nghiệp Cử nhân Ngữ văn Anh, năm 2015
tốt nghiệp Thạc sĩ Phật học, năm 2017 tốt nghiệp Thạc sĩ Quản lý
Giáo dục. Hiện tại đang làm Nghiên cứu sinh ngành Tâm Lý học tại
Viện Hàn Lâm Khoa học Xã hội Việt Nam tại Hà Nội, Việt Nam.
Thích Tâm Đức - Thượng Tọa Tiến Sĩ Thích Tâm Đức có 2 bằng
Tiến sĩ (Nghiên cứu Phật học, 1997 và Triết học, 2013) tại Trường
292
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Đại Học Delhi, Ấn Độ và vinh dự Bằng Tiến sĩ danh dự của Trường
Đại Học Quốc Tế Florida, Mỹ tháng 10, 2018. Đại Đức đã tham gia
nhiều hội thảo quốc tế, giảng dạy Phật học tại Việt Nam và một số nơi
trên thế giới. Đại Đức là tác giả của 2 cuốn sách Giải pháp Phật giáo,
NXB Tôn Giáo, Hà Nội, 2018 và Ý nghĩa triết học trong Kinh Pháp
Hoa, Ấn Độ, 2012. Thượng Tọa hiện là Phó Viện Trưởng Viện Nghiên Cứu Phật Học và Trường Đại học Phật giáo TP.Hồ Chí Minh.
Yadav, Arun Kumar hiện là giáo sư tại Nava Nalanda Mahavihara,
Nalanda, Ấn Độ. Ông Yadav nhận bằng thạc sĩ hạng ưu và tiến sĩ tại
đại học Banara Hindu. Ông cũng đã được trao học bổng nghiên cứu
ngôn ngữ Trung Quốc vào năm 2011. Năm 2015, Hội đồng nghiên
cứu khoa học xã hội Ấn Độ và Viện hàn lâm khoa học xã hội Trung
Quốc đã cùng tài trợ cho ông để tiến hành nghiên cứu trong lĩnh vực
so sánh Phật giáo ở Bắc Kinh. Với vai trò là học giả thỉnh giảng, ông
làm việc tại viện nghiên cứu Trung Quốc, Đài Bắc, Đài Loan trong
3 tháng. Hiện tại, ông đang làm việc cho một dự án lớn của Trung
Quốc, được tài trợ bởi Quỹ khoa học xã hội quốc gia Trung Quốc.
Tiến sĩ Yadav đã trình bày một số tài liệu nghiên cứu trong Hội nghị
quốc tế và cũng có một số bài giảng tại các trường đại học khác nhau.
Lĩnh vực quan tâm của ông là Phật giáo Nguyên thủy cũng như
các nghiên cứu so sánh về Phật giáo Trung Quốc và Nguyên thủy.
Yasassi, Ayagama Siri đã thọ giới Tỳ kheo năm 1994 và được
tấn phong Đại Đức Tăng Sĩ năm 2004 ở Sri Lanka và là giáo viên
chính thức môn ngôn ngữ Sanskrit 8 năm. Đại đức là người sáng
lập Hội Phật giáo Dharma-Vijaya và là Viện trưởng Viện Nghiên
cứu Phật Giáo Dharma-Vijaya và ngôn ngữ phương Đông. Ông có
nhiều kinh nghiệm về học thuật từ năm 2008 sau khi nhận bằng
Cử nhân, giảng viên phụ giảng môn nghiên cứu Phật học và Pali,
tiếng Anh và Sinhala trung cấp tại trường Đại học Kelaniya, 2010
– 2013, giáo viên thỉnh giảng môn Pali bằng tiếng Anh và Sinhala
trung cấp tại trường Đại học Phật giáo & Pali, Sri Lanka 2008 –
2017. Giảng viên và Điều phối chương trình tại Học Viện Phật giáo
Malaysia 2013-2015. Giảng viên môn Pali tiếng Anh trung cấp tại
Học Viện Phật giáo Sri Lanka và trường Đại học Pali tại Malaysia.
293
VÀI NÉT VỀ CÁC CHỦ BIÊN
TT. Thích Đức Thiện, tiến sĩ Phật học năm 2005, hiện là Phó Chủ
tịch - Tổng Thư ký Hội đồng Trị sự GHPGVN; Trưởng ban Phật
giáo Quốc tế; Phó Chủ tịch Hội hữu nghị Việt Nam - Ấn Độ; Giảng
viên cao cấp tại Đại học Quốc gia Hà Nội; Tổng thư ký Đại lễ Vesak LHQ 2014 và 2019. TT. Thích Đức Thiện nhận được nhiều
phần thưởng cao quý của Nhà nước Việt Nam: Huân chương Lao
động Hạng Ba; của Hoàng gia Campuchia: Huân chương Đại
tướng quân; của Chính phủ Ấn Độ: Huân chương Padma Shri.
TT. Thích Nhật Từ, Tiến sĩ Triết học tại Đại học Allahabad,
2002, là Tổng thư ký Đại lễ Vesak LHQ 2008; Tổng biên tập
của Phật điển Việt Nam (ấn bản sách nói); Tổng biên tập
Đại tạng Kinh Việt Nam và Chủ biên Tủ sách Đào Phật Ngày
Nay (hơn 250 đầu sách) và tác giả của hơn 80 quyển sách Phật
học. Thầy được trao tặng 5 bằng Tiến sĩ danh dự và nhiều giải
thưởng, danh hiệu, bằng khen của GHPGVN cũng như của
Chính phủ Việt Nam, Miến Điện, Thái Lan và Campuchia.
ĐẠI LỄ PHẬT ĐẢN LIÊN HIỆP QUỐC 2019:
PHẬT GIÁO VÀ GIÁO DỤC ĐẠO ĐỨC TOÀN CẦU
Thích Đức Thiện và Thích Nhật Từ (đồng chủ biên)
HỘI LUẬT GIA VIỆT NAM
NHÀ XUẤT BẢN HỒNG ĐỨC
65 Tràng Thi, Quận Hoàn Kiếm, Hà Nội
ĐT: (024)39260024 - Fax: (024)39260031
Email: nhaxuatbanhongduc@yahoo.com
Chịu trách nhiệm xuất bản: GĐ. BÙI VIỆT BẮC
Chịu trách nhiệm nội dung: TBT. Lý Bá Toàn
Biên tập: Phan Thị Ngọc Minh
Trình bày: Phạm Thị Yến
Bìa: Nguyễn Thanh Hà
Phụ trách ấn tống: Giác Thanh Nhã
Đơn vị liên kết:
Quỹ Đạo Phật Ngày Nay
92 Nguyễn Chí Thanh, Phường 3, Quận 10, thành phố Hồ Chí Minh.
Số lượng in: 3.000 bản, Khổ: 16x24 cm. In tại: Công ty Huynh Đệ Anh Khoa
409/16 Nguyễn Trọng Tuyển, P.2, Q. Tân Bình, Thành phố Hồ Chí Minh.
Số ĐKXB: 666 - 2019/CXBIPH/41 - 09/HĐ.
Mã ISBN:978-604-89-7936-2/QĐXB: 250/QĐ-NXBHĐ
ngày 06 tháng 5 năm 2019.
In xong và nộp lưu chiểu quý II năm 2019